7. Người kiêu ngạo và người bủn xỉn thì tâm hồn thường nhiễu loạn; người nghèo khó tâm hồn thường bình an.

(sách Gương Chúa Giê-su)

Lm. Giuse Maria Nhân Tài, csjb.

(Trích dịch từ tiếng Hoa trong "Cách ngôn thần học tu đức"

---------

http://www.vietcatholic.net

https://www.facebook.com/jmtaiby

http://www.nhantai.info

 

11. GẶP ĐƯỢC CÂU TUYỆT DIỆU

Thi nhân đời nhà Đường là Châu Lâm làm thơ, ở nơi cánh đồng bát ngát đang mệt nhọc vì tìm cấu trúc từ, đột nhiên gặp một tiều phu, họ Châu vội vàng nắm chặt và níu kéo, nói:

- “Tôi được rồi !”

Người tiều phu ấy rất kinh hoàng, giựt tay ra và bỏ chạy, nhưng Châu Lâm lại thong thả nói:

- “Thơ tuyệt, thơ tuyệt !”

Té ra là anh ta đang muốn làm bài “thơ cổ mộ”, nhưng đang lúng túng vì hai câu kết thúc thì ngẫu nhiên gặp tiều phu, như có linh cảm thì la lên:

- “Con cháu chỗ nào rỗi (thì) làm khách, (cây) tùng bá được người kiếm làm củi.”

(Tiếu Tiếu lục)

Suy tư 11:

Thơ, trước hết được xuất phát từ một trái tim yêu thương, và được hình thành qua hoàn cảnh cụ thể của cuộc sống, cho nên có những bài thơ được viết trên giấy người ta gọi là thi nhân, và có những bài thơ được viết bằng đời sống chứng nhân hy sinh người ta gọi đó là gương anh hùng.

Có nhiều người Ki-tô hữu dùng thơ văn để ca tụng tình yêu của Thiên Chúa, và cũng có rất nhiều Ki-tô hữu lấy đời sống bác ái hy sinh của mình để làm những bài thơ sống động, cụ thể, ca ngợi và quảng bá tình yêu của Thiên Chúa giữa lòng xã hội: bài thơ của họ được viết bằng máu tử đạo, được viết bằng sự hiểu lầm của người khác, được viết bằng những bất công của xã hội dành cho họ, được viết bằng khiêm tốn và nổi bật nhất là viết bằng sự tha thứ trong yêu thương…

Bởi vì Đức Chúa Giê-su đã làm như thế bằng chính cuộc sống của mình, và khi bị đóng đinh vào thập giá, Ngài đã để lại cho nhân loại một bài thơ tuyệt tác, đó là hy sinh mạng sống mình cho người mình yêu.

Lm. Giuse Maria Nhân Tài, csjb.

(Dịch từ tiếng Hoa và viết suy tư)

--------

http://www.vietcatholic.net

https://www.facebook.com/jmtaiby

http://www.nhantai.info

 

II. Ích Chung (tiếp theo)

2. Điều trên gợi ý một khả thể khác: chúng ta có thể muốn nói đến điều tốt là chính cộng đồng. Tất nhiên, khái niệm về ích chung này không bao giờ có thể bị coi là xa lạ với lợi ích cá nhân của các thành viên cộng đồng, nhưng nó cũng không đơn giản có thể giản lược vào họ. (18) Thực thế, đây là một cách khác để nói rằng cộng đồng là các thành viên của nó chỉ có điều các thành viên của nó không được coi là một tập hợp các cá nhân đơn thuần. Để thấy được nghĩa này về ích chung, chúng ta cần có thể nói rằng thật tốt khi chúng ta là “chúng ta” và tuyên bố này không chỉ giản lược nói rằng thật tốt khi chúng ta là hai “cái tôi” hoặc thậm chí là “tôi-anh,” trong chừng mực các khả thể sau được hiểu từ quan điểm của hai cá nhân liên hệ. Khi đó, nghĩa “chúng ta” phải vượt lên trên hai “cái tôi” hoặc “tôi-anh”, với tư cách là một cộng đồng và một điều tốt.

Giống như hai nghĩa của ích chung vừa được mô tả, nghĩa thứ ba này được gợi ý ở một số điểm trong các công thức truyền thống. Thí dụ, khi Thánh Tôma, theo Aristốt, nói về lợi ích cá nhân hoặc lợi ích đơn lẻ trong mối liên hệ với ích chung, hoặc khi ngài nói về mối liên hệ của các cá nhân với cộng đồng, ngài thường so sánh nó với mối liên hệ từng phần với toàn bộ, hoặc các biến thể của nó. (19) Giải trình này rất có ý nghĩa, vì mối liên hệ giữa các bộ phận với toàn thể có tính nội tại. Điều cũng quan trọng là, thực tại lớn hơn và có thực chất hơn toàn thể: các bộ phận lấy ý nghĩa của chúng từ toàn thể đó, vốn không thể giản lược thành các bộ phận của nó, nhưng siêu việt và hoàn thiện chúng, giống như mô thức vượt quá và hiện thực hóa chất thể. (20)

Thánh Tôma sử dụng mối liên hệ này để mô tả cả mối liên hệ của các bản thể cá nhân với vũ trụ và mối quan hệ của từng công dân với xã hội chính trị. Trong cả hai trường hợp, ngài lập luận rằng các cá nhân tự nhiên yêu thương toàn bộ hoặc lợi ích chung hơn là yêu bản thân hoặc lợi ích riêng tư của họ. Ngài cũng lập luận rằng lợi ích của toàn thể, chẳng hạn, xã hội dân sự, không lớn hơn hoặc khác biệt với lợi ích tư nhân chỉ về mặt độ lớn, mà đúng hơn về mặt thể loại. (21) Vì cả hai lý do, có vẻ như chúng ta phải nghĩ tới lợi ích chung như chủ yếu là chính cộng đồng chứ không chỉ là lợi ích tập thể của hoặc cho các thành viên của nó.

Việc các thành viên yêu toàn thể hơn chính bản thân họ thoạt nhìn có vẻ giống như việc ma thuật kéo một con thỏ ra khỏi mũ. Điều tốt là điều mà mọi vật đều tìm kiếm, vì mọi vật đều tìm kiếm sự hoàn hảo của chính nó. Điểm khởi đầu theo chủ nghĩa Platông-Aristốt-Tôma này có vẻ mang tính cá nhân chủ nghĩa hơn là mang tính cộng đồng. Ngay cả sự hy sinh mạng sống của một người cho cộng đồng cũng có thể bị giản lược thành một hình thức “tự thể hiện mình.” (22) Nếu đúng như thế, thì nghĩa này về ích chung (cũng như nghĩa thứ hai) chắc chắn sẽ rơi trở lại nghĩa thứ nhất. (23) Tuy nhiên, một điều tốt càng phổ quát thì nó càng hoàn chỉnh và bao trùm và nó càng chuyển dịch mọi sự một cách phổ quát hơn. Một mặt, nếu chúng ta có sự thống nhất lớn nhất và do đó dường như yêu bản thân mình nhất, mặt khác, toàn thể mang lại sự hoàn hảo ngày càng lớn hơn và sự thống nhất phổ quát và do đó thậm chí đáng yêu hơn. Do đó, một điều tốt càng phổ quát thì tính tốt của nó càng lan tỏa, tính nhân quả của nó càng phổ quát và tối hậu thì nó càng phải đáng yêu hơn. (24) Như thế, từ quan điểm này, nếu mối liên hệ giữa toàn bộ và bộ phận ngụ ý rằng toàn thể “hoàn thiện” bộ phận, (25) khi hiện thực hóa tiềm năng tham gia vào toàn thể của nó, và nếu các thành viên của một cộng đồng ít nhất có thể được coi là bộ phận theo một nghĩa nào đó, thì trên thực tế họ cũng phải yêu toàn thể— tức cộng đồng —thậm chí còn hơn cả chính họ.

Một cách để thấy điều này là lưu ý rằng chỉ có toàn thể mới cho phép bộ phận hiện hữu hoặc trở thành chính nó một cách trọn vẹn. Bởi vì các bộ phận hoàn hảo hơn của toàn thể cho phép toàn thể trở thành toàn thể, và bằng cách đó hoàn chỉnh “tính thành phần” của mình, nên chúng cũng tự nhiên yêu toàn thể hơn bản thân mình. Hoặc có lẽ, khi yêu bản thân, họ phải yêu toàn bộ hơn bản thân mình để được là chính mình. Vì vậy, tình yêu của các bộ phận đối với toàn thể của chúng không phải là tình yêu “vị tha”, nhưng cũng không phải là tình yêu đơn thuần mang tính tự qui chiếu, chưa nói đến ích kỷ. Đúng hơn, nó được gài chặt vào mối liên hệ hỗ tương giữa các bộ phận và toàn thể, mặc dù ưu tiên với toàn thể. (26) Do đó, bộ phận yêu mến toàn thể không phải “để quy chiếu thiện ích của toàn thể vào chính nó, mà đúng hơn qui chiếu bản thân nó vào thiện ích của toàn thể.” (27)

Việc có một cộng đồng gồm nhiều người, và nó có lý lẽ hoặc trật tự của một cộng đồng, tự trong nó và xét như trong nó đã là một điều tốt khác biệt và nói chung cao hơn những điều tốt đẹp cho hoặc tính tốt đẹp của mỗi thành viên trong cộng đồng đó như các cá nhân. Tất nhiên, Thánh Tôma đặc biệt nghĩ đến Thiên Chúa, Đấng là ích chung của mọi tạo vật. (28) Do đó, Thánh Tôma cũng nói với chúng ta rằng người có nhân đức nhưng không có đức ái thì thực sự có nhân đức, nhưng không có tính viên mãn của nó, bởi vì, trong khi một người như vậy có thể chiến đấu với lòng can đảm thực sự để bảo vệ kinh thành, lòng can đảm của họ không có hình thức bác ái, tức tình yêu Thiên Chúa. (29) Là thiện ích cao nhất, và do đó cũng là điều phổ quát nhất, Thiên Chúa là chung nhất. Nhân đức của một người như vậy, chính là một nhân đức tự nhiên, do đó không được sắp xếp một cách đầy đủ và đúng đắn. Điều đó có nghĩa là ngay cả tình yêu của họ dành cho kinh thành cũng không phải là mọi sự họ nên là. Mặc dù họ có thể yêu cộng đồng hoặc ích chung hơn bản thân mình, nhưng họ không yêu ích chung cao nhất hơn chính mình. Việc họ được sắp xếp cho “ích chung” vẫn chưa “chung” đủ.

Điểm cuối cùng này nêu lên một sự khác biệt quan trọng khác. Thánh Tôma phân biệt giữa các ích chung nằm bên ngoài cộng đồng đúng nghĩa với những ích chung không thể thiếu đối với cộng đồng. Một lần nữa, thí dụ hàng đầu là Thiên Chúa. Thiên Chúa là thiện ích chung của mọi cộng đồng thụ tạo và của vũ trụ bao lâu tất cả đều có cùng đích của họ nơi Thiên Chúa. Nghĩa này về ích chung dường như phản ảnh một phạm trù khác với ích chung được hiểu như chính cộng đồng, vì theo một nghĩa nào đó, Thiên Chúa có thể được coi là một mục tiêu “ngoại tại”. Mặt khác, không giống như các loại mục tiêu khác, Thiên Chúa là điều tốt lành phổ quát nhất bởi vì Người là điều tốt lành của toàn thể bằng cách hiệp thông với toàn thể (trong khi chính Người không phải là một “bộ phận” của toàn thể theo bất cứ nghĩa nào; “Thiên Chúa cộng với thế giới” không hơn gì Thiên Chúa); (30) Người là thiện ích không chỉ như một thiện ích khác có thể so sánh với những thiện ích khác, mà là thiện ích cho phép mọi thiện ích hiện hữu.

Mặt khác, nghĩa toàn diện của ích chung tập chú vào chính trật tự của một cộng đồng, sự sắp xếp các bộ phận với nhau như trật tự vốn là toàn thể. Bằng cách này, dường như chúng ta đã tìm được đường quay trở lại nghĩa thứ hai của ích chung, đã được thảo luận trước đó. Nhưng nghĩa đó liên quan đến tính tốt của các thành viên mang trật tự lại cho cộng đồng; ở đây chúng ta đang nói tới thiện ích là chính cộng đồng, như một trật tự của các mối quan hệ bản thân về mặt hữu thể học có trước các hành vi có ý thức hoặc đạo đức của các thành viên trong cộng đồng đó. (31) Trật tự của tính đa dạng nơi các bộ phận cùng nhau tạo nên toàn thể tự nó đã là một loại hoàn thiện hay một điều tốt. Khi cố gắng giải thích tính đa dạng, Thánh Tôma nói với chúng ta rằng tính đa dạng của các tạo vật khiến cho toàn bộ vũ trụ phản ảnh vẻ huy hoàng của Thiên Chúa. (32) Một cách hiển nhiên, cần có rất nhiều loại tạo vật khác nhau mới phản ảnh được sự thống nhất-trùng hợp-với-tính đa dạng ngôi vị của Thiên Chúa.

Mà điều quan trọng cần lưu ý ở đây là tính đa dạng này chống lại khả thể thay thế lẫn nhau. Trong khi mỗi vị đều là một yếu tính thần linh, Chúa Cha và Chúa Con khác biệt rõ ràng ở chỗ không thể giản lược vào nhau; Chúa Cha là Chúa Cha vì Người không phải là Chúa Con, và Chúa Con là Chúa Con vì Người không phải là Chúa Cha, và v.v. với các mối quan hệ Ba Ngôi khác: thật vậy, chúng ta có thể nói rằng các ngôi vị của Ba Ngôi là tính không thể thay thế cho nhau [non-interchangeability]. Trong sáng thế có nhiều loại sự vật. Ở đây, chính sự đa dạng về loại sự vật đã cho phép toàn thể trở thành một toàn thể tích hợp [integrated], nghĩa là, nó cho phép toàn thể trở thành một toàn thể theo đúng nghĩa. Một cách có thực chất, chính sự kết hợp hài hòa của những điều này làm cho toàn thể trở thành một toàn thể và cho phép nó phản ảnh vẻ huy hoàng của Thiên Chúa. Quả thực, chính sự phù hợp của các loại sự vật khác nhau cho phép toàn thể, trên thực tế, trở thành một toàn thể, thay vì chỉ đơn giản là một tập hợp những sự vật song hành có liên quan ngẫu nhiên một cách thờ ơ. Nhưng điều này cũng hàm ý rằng mỗi bộ phận đều cho phép những bộ phận khác trở thành bộ phận của toàn thể. Do đó, điều tốt là chính cộng đồng là một điều tốt có trật tự và toàn diện, điều mà chúng ta có thể gọi là “tính ở với nhau một cách ăn khớp” [fitting-togetherness]. Vì vậy, tính hỗ tương đã đề cập ở trên trong mối liên hệ bộ phận-toàn thể đòi hỏi không những toàn thể cho phép các bộ phận là các bộ phận và các bộ phận cho phép toàn thể trở thành một toàn thể thống nhất, mà mỗi bộ phận cũng phải cho phép các bộ phận khác là các bộ phận và thực sự là các loại bộ phận đó. Các bộ phận thực sự “khớp” với nhau chứ không chỉ đơn giản là ghép lại với nhau. Đây là sự khác biệt giữa một đống và một toàn thể.

Thực thế, như một ích chung “ngoại tại” của một cộng đồng, Thiên Chúa là thiện ích giúp cộng đồng thực sự trở nên toàn vẹn; Thiên Chúa quả là nguồn gốc căn bản của tính chung của ích chung. (33) Ích chung, như toàn thể và do đó, như thực tại trong mối quan hệ với các bộ phận, do đó, như D.C. Schindler nói, phải được cho đi hoặc được tiếp nhận. (34) Nó phải mang trong nó cấu trúc của một quà tặng. Một điểm có tương quan quan trọng ở đây. Nghĩa nội tại của ích chung, tức ích chung là chính cộng đồng, phải có tính tự nhiên, vì nó phải là một điều gì đó, vì nó liên quan đến các bộ phận như mô thức với chất thể. Một đống không phải là một bản chất, nhưng toàn thể là một bản chất. Vì nó là bản chất, vì nó là nguyên nhân mô thức của một sự vật nào đó, nên nó cũng là điều đã được ban cho.

3. Đúng là Thánh Tôma đã đưa ra sự phân biệt quan trọng này là các xã hội gia đình và chính trị là những toàn thể xét theo trật tự và mối quan hệ của chúng, trong khi các thành viên cá nhân là những toàn thể như những hữu thể bản thể. (35) Vì vậy, việc so sánh toàn thể, đặc biệt là một toàn thể hữu cơ hoặc tự nhiên, với các thành phần của nó cũng là cách sử dụng loại suy. Vậy thì cộng đồng con người giống một đống hay giống một toàn thể hơn? Loại suy là một hình thức khẳng định đúng hoặc có thực. Sự khác biệt vô tận cùng lúc với sự tương đồng trong định tính của Thánh Tôma có nghĩa muốn chứng tỏ rằng những người là thành viên của một cộng đồng không chỉ đơn giản là những bộ phận, một điều cũng có nghĩa là toàn bộ cộng đồng đó không chỉ đơn giản là một toàn thể. (36) Hoặc nói một cách khác là: các bộ phận không bao giờ đơn giản bị mất đi hoặc gộp lại [subsumed] trong toàn thể, nhưng như các ngôi vị, các bộ phận vừa là những toàn thể tự trong họ vừa là thành viên một cách khác biệt và yếu tính của toàn thể. Như những toàn thể trong chính họ, các bản vị không lạc mất trong ích chung mà tự mình là các thiện ích trong chính họ. Đây là cái nhìn sâu sắc quan trọng về hai ý nghĩa đầu tiên của “lợi ích chung”.

Thật vậy, chính vì ở đây chúng ta đang đề cập đến những bản vị, và do đó là sự hiệp thông bản vị, nên sự hỗ tương giữa toàn thể cộng đồng và bản vị được nâng cao về ý nghĩa, và ích chung tức cộng đồng không hề đơn giản khác với các sự hoàn hảo của các thành viên của nó. Do đó, nghĩa thứ ba của ích chung hiểu như điều tốt vốn là chính cộng đồng, bao hàm sự thật của cả nghĩa thứ nhất hướng đến thành viên [member-diredted sense] của ích chung và nghĩa thứ hai thành viên-như- chính tính tốt [member-as-goodness sense]. Một lần nữa, sự kiện ích chung cao hơn không có nghĩa là các bộ phận chỉ đơn giản bị chìm lỉm trong toàn thể, như bản sắc bản vị bị chìm lỉm trong biển hiện hữu của một số tôn giáo phương Đông. Mối liên hệ này cũng không chỉ đơn giản là song hành với cách, chẳng hạn, các bộ phận của một sinh vật có thể được cho là chìm lỉm trong hữu thể sống động vốn là toàn thể, đến nỗi, chẳng hạn, một bộ phận có thể đơn giản bị hy sinh vì lợi ích của toàn thể, giống như một con thằn lằn có thể hy sinh cái đuôi của mình để thoát khỏi kẻ săn mồi. Nếu bộ phận phải yêu cái toàn thể hơn chính nó, thì toàn thể, theo một cách khác, cũng phải yêu sự toàn vẹn của bộ phận, thậm chí đôi khi gây tổn hại cho chính nó, nếu nó vẫn là loại toàn thể đúng đắn. Một cách đoán chừng, khi chúng ta nghĩ về vấn đề này, một số cộng đồng có thể giống như một sinh vật hơn những cộng đồng khác: trong bối cảnh hiện đại của tổ chức chính trị dựa vào nhà nước, với tất cả những tách biệt với cộng đồng địa phương và các hữu thể nhân bản có kinh nghiệm, ích chung gia đình và ích chung của giáo hội dường như giống như những toàn thể hữu cơ hơn là lợi ích chung chính trị.

Hình ảnh trở nên khó khăn hơn ở điểm này. Thánh Tôma sử dụng chính loại suy này để biện minh cho việc xử tử tội phạm, những kẻ được so sánh với các bộ phận cơ thể bị hoại tử [gangrenous]. (37) Tuy nhiên, có lẽ ngài do dự khi áp dụng loại suy quá nghiêm ngặt, ít nhất là đối với xã hội chính trị. Là những bộ phận mà “tính bộ phận” cũng đòi hỏi sự trọn vẹn của chúng, những hữu thể nhân bản cá nhân phần nào vượt lên trên xã hội gia đình và dân sự. Những lợi ích chung này không thể nắm bắt được tất cả những gì là chung của thiện ích. Việc cá nhân không chỉ chìm đắm trong đời sống gia đình hay dân sự là vì lợi ích chung cao cả hơn là Thiên Chúa. Chẳng hạn, công dân không chỉ là một công dân, họ còn là thành viên của một gia đình, của Giáo hội, Thân thể Chúa Kitô, của một vũ trụ vốn có một ích chung riêng của nó, v.v. Chưa hết, thậm chí con người không chỉ chìm ngập trong Thiên Chúa, mà còn được ban cho “không gian” để trở thành một toàn thể. Hữu thể nhân bản và tự do, dù tham dự vào hữu thể tuyệt đối và tự do vô hạn của Thiên Chúa, tuy nhiên, đối với tất cả những điều đó, vẫn là hữu thể và tự do được tạo dựng và tham gia. Tiếng “xin vâng” của Đức Maria cùng một lúc được ban cho Mẹ nhưng thực sự là của riêng Mẹ. Mặt khác, có lẽ chỉ vì cộng đồng, theo một nghĩa khác, là một thiện ích cao hơn nên việc loại suy mới có một ý nghĩa nào đó. Vì vậy, ngay cả ở đây, chúng ta cũng thấy luận lý không thể tránh khỏi của tình yêu bản thân đối với cộng đồng nói chung hơn là tình yêu của bản thân dành cho chính mình. Có lẽ cách duy nhất để hiểu điều này là phải hiểu rằng các bộ phận không chỉ đơn giản là bộ phận-bản vị-đồng thời-với-việc là-toàn thể-bản vị [personal-parts-simultaneously-with-being-personal-wholes], mà toàn thể, như là sự hiệp thông nhân bản và là sự hiệp thông với Thiên Chúa, nghĩa là sự hiệp thông giữa các bản vị, tự nó là một toàn thể có tính bản vị.

Thánh Tôma thường sử dụng loại suy từng phần với toàn thể để giải thích cơ sở thuận lý cho việc một công dân hy sinh tài sản hoặc mạng sống của mình vì thiện ích chung. Vì vậy, người sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình vì toàn thể là một người tử vì đạo hoặc một anh hùng, hơn là một kẻ lập dị phi lý. Đức ái được biểu lộ nơi người hy sinh mạng sống mình vì người khác là minh chứng cho ích chung mà họ có chung, chính là sự hiệp thông giữa các bản vị. (38) Nếu chúng ta nghe nói về một người mẹ hy sinh mạng sống vì đứa con thơ của mình, có lẽ chúng ta nghĩ rằng hành động đó đã bị hiểu sai một cách nghiêm trọng nếu nó được mô tả là “cử chỉ yêu thương phi lý”. Ngược lại, chúng ta sẽ trả lời rằng hành động như vậy là hết sức hợp lý. Mặt khác, nếu nhận xét rằng hành động đó chắc hẳn do người mẹ mong muốn tự thể hiện mình, thì có lẽ chúng ta sẽ nghĩ rằng hành động đó đã bị hiểu sai một cách nghiêm trọng, ngay cả khi chúng ta không muốn phủ nhận rằng một người phụ nữ như vậy không những cứu vãn thiện ích của đứa con thơ của mình mà còn hành động theo cách thể hiện cả thiện ích riêng của mình. Nếu người mẹ và đứa con chỉ được coi là những toàn thể song song, thì sự hy sinh của người này cho người kia vẫn chưa đạt tới cốt lõi thuận lý của tình mẹ. Thực thế, ẩn ngay bên dưới bề mặt là một điều tốt không thể giản lược cả vào đứa con được coi như một đứa con lẫn vào người mẹ được coi như một người mẹ. Không hề làm suy giảm chút nào tình yêu mà người mẹ dành riêng cho con mình, trái lại còn xác nhận nó nữa, tình yêu của người mẹ cũng và đồng thời hướng đến thiện ích là sự hiệp thông mà mẹ và con cùng chia sẻ, những gì mẹ và con cùng có với nhau. Khi hành động như vậy, trên thực tế bà đang hoàn thiện cộng đồng đó. Điều này gợi ý rằng luôn có cái “nhiều hơn” trong các cộng đồng bản vị và cái “nhiều hơn” này luôn được đặt trong một phẩm trật vốn là một phần của cấu trúc sáng thế. Sự ưa thích của một người đối với gia đình, thành phố, quốc gia hoặc văn hóa chỉ được sắp xếp tốt nếu tất cả những tình yêu này được đặt bên trong và sắp xếp bởi tình yêu toàn bộ thực tại tạo dựng và cuối cùng là Thiên Chúa.

Thật vậy, điều kiện tiên quyết cơ bản để tham gia vào ích chung thực sự theo nghĩa toàn diện là nó phải là ích chung của một cộng đồng đáng được chết cho; nếu không, thì đó không thực sự là một ích chung, và do vậy đó không thực sự là một cộng đoàn theo nghĩa chặt chẽ nhất, bởi vì nó không có khả năng được yêu thương hơn chính mình. Điều ngược lại cũng đúng: chỉ có ích chung theo nghĩa toàn diện mới đáng chết cho vì chỉ là ích chung đích thực khi cho phép chúng ta khao khát và yêu mến một sự hoàn hảo vừa của chúng ta vừa vượt quá chúng ta.

Những điều đã nói ở trên chỉ ra lý do tại sao ý nghĩa “cao hơn” trong ích chung về bản chất không thể mang tính cộng [additive] hoặc số học; nếu các bản vị, theo một nghĩa nào đó, là “những vô hạn” dựa trên cơ sở họ capax Dei [có khả năng biết Thiên Chúa], (39) thì việc cộng bao nhiêu “vô hạn”, trong nguyên tắc, cũng không thể bằng nhiều hơn một vô hạn. Vì vậy, ý nghĩa “cao hơn” phải thực sự siêu việt, nhưng đồng thời nó cũng tuyệt đối nội tại trong các thành viên của cộng đồng. Do đó, tất cả các cách giải thích “duy tập thể” đều bị loại trừ, vì những cách giải thích này luôn sai lầm ở bên này hoặc bên kia (hoặc cả hai cùng một lúc). Chúng hoặc đơn giản đánh mất cảm thức về bản vị hoặc đánh mất cảm thức về cộng đồng, nhưng chúng xử lý mối quan hệ giữa bộ phận với toàn thể theo một cách thức định lượng đơn thuần. (40) Do đó, chẳng hạn, cả chủ nghĩa cộng sản lẫn chủ nghĩa cá nhân mặc ai nấy làm đều có chung sự kiện là “chủ nghĩa duy tập thể”.

Tính hỗ tương của toàn bộ và thành phần cũng có giá trị đối với mối quan hệ giữa các cộng đồng phổ quát hơn và ít phổ quát hơn. Do đó, nếu ở một trật tự nào đó, cộng đồng dân sự phổ quát và trọn vẹn hơn cộng đồng gia đình, thì cộng đồng gia đình vẫn có tính cơ bản hay “nguyên thủy” hơn và do đó, theo cách riêng của nó, có một ưu tiên nhất định. Xã hội dân sự là vì lợi ích của các gia đình, ngay cả khi gia đình cũng vì lợi ích của xã hội dân sự. Hôn nhân là vì gia đình, ngay cả khi gia đình là kết quả của hôn nhân và bằng cách đó nó hoàn thiện gia đình và cho phép gia đình là chính nó. Tuy nhiên, cấu trúc phân cấp sắc nét này một phần mang tính phối cảnh [perspectival], theo các trật tự có liên quan một cách nội tại nhưng không hoàn toàn đồng nhất. Do đó, Thánh Tôma nói với chúng ta rằng vợ của một tên tội phạm có quyền hy vọng anh ta trốn thoát, ngay cả khi thẩm phán ra hình phạt cho anh ta một cách chính đáng. (41) Mỗi người đều tìm kiếm một ích chung, nhưng chúng là những ích chung khác biệt. Bởi vì, giống như bản vị, gia đình không chỉ là một thực tại dân sự, nó cũng không đơn giản chìm lỉm trong ích chung dân sự.

Điều này cuối cùng đưa chúng ta đến những câu hỏi được nêu ra bởi định nghĩa về ích chung được đưa ra tại Vatican II và những nơi khác. Trong khi nó nói về ích chung trong mối tương quan với cá nhân, nó cũng liên kết thiện ích đó với ý tưởng về ơn gọi, làm nổi bật cảm thức về tính nguồn gốc của nó trong tư cách tạo vật của con người. “Ơn gọi” hàm ngụ ý tưởng về một ơn gọi nguyên thủy và yếu tính và do đó là yêu cầu những người khác (và cuối cùng là yêu cầu Những Vị Khác trong Ba Ngôi) vốn bắt nguồn từ, và thực ra cấu thành nên, chính hữu thể con người. Nói cách khác, nó bao hàm ích chung nền tảng của cộng đồng nơi ơn gọi bắt nguồn. Điều cần thiết cho một ý nghĩa chân chính của “ích chung” là sự thừa nhận hữu thể của nhân vị, theo lời của Ratzinger, cả “từ” [from] và “cho” [for] (hoặc “cho” vì “từ”). Như thế, theo cách này, trên thực tế, định nghĩa của Vatican II về ích chung là sự hiện thân của ích chung toàn diện như là thiện ích vốn là toàn thể.

Còn tiếp