Bài của Dc Schindler

“Không có gì nhân bản hơn hôn nhân, nhưng không có thực tại nhân bản nào tràn đầy ân sủng hơn: như Thánh Phaolô đã nói, hôn nhân, là một ‘mầu nhiệm lớn lao’”.

1. Sự ra nghèo nàn của trí hiểu và ý chí

Trong Fides et ratio (Đức tin và lý trí), Đức Gioan Phaolô II nhận xét rằng “một trong những khía cạnh có ý nghĩa nhất trong tình hình hiện tại của chúng ta... là ‘cuộc khủng hoảng về ý nghĩa’” (FR, 81). Ngài giải thích, nguồn gốc của cuộc khủng hoảng này là ý niệm nghèo nàn về lý trí nảy sinh trong thế giới hiện đại. Sau khi đã xác định được một số xu hướng trong tư tưởng hiện đại và đương thời – chủ nghĩa tương đối, chủ nghĩa hoài nghi, chủ nghĩa duy nghiệm khoa học, chủ nghĩa chiết trung, chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa hư vô, cùng với những xu hướng khác – tất cả đều có chung sự thiếu tin tưởng vào khả năng của lý trí trong việc đạt được mục đích sự thật tối hậu, Đức Giáo Hoàng tiếp tục than phiền về sự xâm lấn của tinh thần con người “bởi một kiểu suy nghĩ mơ hồ dẫn đến một việc hướng nội ngày càng sâu xa, bị khóa chặt trong phạm vi tính nội tại của riêng nó mà không tham chiếu bất cứ thể siêu việt nào” (ibid.). Ngài nói, để giúp khôi phục tính cởi mở của lý trí đối với những gì nằm ngoài chính nó, cần phải có ba điều: thứ nhất, triết học phải khôi phục “chiều kích khôn ngoan” ban đầu của nó, tức là khát vọng của nó đối với ý nghĩa của toàn thể vượt quá sự phân mảnh gây ra bởi các thói quen kỹ thuật của tâm trí hiện đại (ibid.); thứ hai, triết học phải làm sống lại khả năng đạt tới hữu thể của sự vật, và nhờ đó đạt được kiến thức đích thực về “chân lý toàn diện và dứt khoát” (FR, 82); và thứ ba, một lần nữa, triết học cần phải được hiểu là có “phạm vi siêu hình thực sự, có khả năng vượt qua các dữ kiện thực nghiệm để đạt được điều gì đó tuyệt đối, tối thượng và nền tảng trong việc tìm kiếm chân lý” (FR, 83 ). Đây là một nhiệm vụ cấp bách đối với Giáo hội, không chỉ vì một quan niệm giản lược về lý trí đã khép kín với chân lý đức tin, mà còn bởi vì, trong tình trạng nghèo nàn về lý trí này, chính nhân loại đang bị đe dọa: (1) nếu Đức Giáo Hoàng đúng khi nói rằng chúng ta “có thể định nghĩa con người... như người tìm kiếm sự thật” (FR, 28), thì sự tuyệt vọng liên quan tới khả năng của con người trong việc đạt tới sự thật sâu sắc và đích thực tượng trưng cho sự sụp đổ đụng tới yếu tính sâu thẳm nhất của con người.

Nhưng “cuộc khủng hoảng về ý nghĩa” đương thời không chỉ liên quan đến sự nghèo nàn của lý trí; chúng ta không thể chỉ định nghĩa con người như người tìm kiếm sự thật. Đúng hơn, con người cũng là người tìm kiếm tình yêu, thậm chí một cách còn căn bản hơn. Trích đoạn nổi tiếng trong thông điệp đầu tiên của Đức Gioan Phaolô II: “Con người không thể sống nếu không có tình yêu. Họ mãi là một hữu thể mà chính họ không thể hiểu được, cuộc sống của họ là vô nghĩa nếu tình yêu không được bộc lộ cho họ, nếu họ không gặp được tình yêu, nếu họ không trải nghiệm nó và biến nó thành của mình, nếu họ không tham gia mật thiết vào nó. (2) Tình yêu rất căn bản đối với con người, chính vì tình yêu mà con người được tạo dựng: để giải thích tại sao giới răn yêu Thiên Chúa và người lân cận là điều răn “đầu tiên và lớn nhất”, Gaudium et spes nói rằng “con người, vốn là tạo vật duy nhất trên trái đất được Thiên Chúa muốn vì chính nó, không thể tìm thấy chính mình một cách trọn vẹn nếu không chân thành hiến thân” (GS, 24). Nếu thực sự có một “cuộc khủng hoảng về ý nghĩa” trong thế giới đương thời - và bằng chứng về điều này đã gia tăng đáng kể từ khi Fides et ratio được công bố –cùng với quan niệm nghèo nàn về lý trí và chắc chắn có mối liên hệ sâu xa với nó, người ta không thể không tự hỏi liệu thời đại chúng ta có đang chịu đựng sự nghèo nàn về ý chí hay không. Chúng ta tuyệt vọng không bao giờ có thể biết được sự thật toàn diện và dứt khoát thế nào, thì chúng ta cũng khó tin rằng con người có thể thực sự hiến thân mình một cách toàn diện và dứt khoát, và đón nhận sự tự hiến trọn vẹn và dứt khoát của người khác như vậy. Chủ nghĩa lý tưởng của những người đang yêu có thể lôi cuốn chúng ta và thậm chí truyền cảm hứng cho chúng ta ở một bình diện nào đó, nhưng ngay khi chúng ta lùi lại và nhìn thấy sự phản đối của họ dưới góc nhìn mà chúng ta gọi là “quan điểm”, chúng ta thấy họ không nghiêm túc. Và chúng ta luôn lùi lại. Người ta tin rằng nghĩ về thân phận con người một cách thực tiễn, chúng ta phải thừa nhận rằng con người không thể biết toàn bộ và cũng không thể muốn toàn bộ. Con người là hữu hạn, và con người sống lương thiện nhất, ít gây tổn hại nhất cho bản thân và người khác khi thẳng thắn thừa nhận những hạn chế của mình và tôn trọng chúng. Sự khiêm tốn như vậy được coi là dấu hiệu của một Kitô hữu! Chúng ta chỉ có thể biết rất nhiều, và do đó chúng ta chỉ có thể hứa rất nhiều. Với tất cả những tham vọng của nó trong một số lĩnh vực nhất định, ý chí hiện đại hóa ra lại bất lực một cách đáng kể.

Một biểu thức không thể nhầm lẫn của sự ra nghèo nàn của ý chí đang giáng xuống thời đại chúng ta là tình trạng hôn nhân không lành mạnh. Chính để đáp lại tình trạng này mà Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã mời gọi các giám mục trên thế giới gặp nhau, vào mùa thu này và mùa thu tới, để những vấn đề vây quanh hôn nhân trong thế giới hiện đại có thể được đối đầu, suy gẫm và giải quyết một cách cụ thể một cách chu đáo và cầu nguyện. Trong số những vấn đề này, vấn đề được sự chú ý nhiều nhất khi việc chuẩn bị cho các Thượng Hội đồng bắt đầu là vấn đề nhận lãnh Bí tích Thánh Thể của những người Công Giáo đã ly dị và tái hôn. Tất nhiên có rất nhiều mối đe dọa trong vấn đề này; nó liên quan đến một số vấn đề liên hệ đụng tới trọng tâm của ý nghĩa hôn nhân, Bí tích Thánh Thể và bản chất của các bí tích trong mối liên hệ của chúng với đức tin - và do đó, với đời sống của toàn thể Giáo hội. Một trong những câu hỏi căn bản liên quan đến vấn đề đặc biệt này là, Tại sao mối tương quan hôn nhân theo truyền thống được coi là không thể hủy tiêu, và điều gì khiến nó trở nên bất khả hủy tiêu? Thông thường, một phần vì bối cảnh mà nó được nêu ra, câu hỏi này được giải quyết thông qua việc xem xét đặc tính bí tích của hôn nhân, và những điều kiện mà theo đó đặc tính bí tích này xuất hiện.

Tất nhiên, đây là những xem xét cực kỳ quan trọng, và điều đúng đắn và thích đáng là chúng phải là tập chú đặc biệt trong vấn đề chuyên biệt về ly hôn và tái hôn của người Công Giáo. Nhưng chúng tôi muốn gợi ý rằng “cuộc khủng hoảng hôn nhân” cũng phải được suy gẫm trong bối cảnh cuộc khủng hoảng về ý nghĩa được chẩn đoán trong Fides et ratio; việc tập trung vào đặc tính bí tích không được làm lu mờ thực tại phong phú của hôn nhân như một định chế tự nhiên. Khi suy gẫm về cuộc khủng hoảng hôn nhân đương thời, điều quan trọng là phải ghi nhớ không những quan điểm của giáo hội học mà cả quan điểm của nhân học, và thậm chí của tự nhiên nói chung và trật tự được tạo dựng. (3) Chúng ta phải nhớ lại rằng khi Chúa Giêsu dạy về việc gây xôn xao là tính bất khả tiêu của hôn nhân, Người trình bày nó không phải như một điều mới mẻ được Người du nhập, nhưng như một phẩm chất mà nó vốn có ngay từ đầu (x. Mt 19:4-9, Mc 10:2-11). Có một nguy cơ tiềm tàng là việc giải thích vấn đề bất khả tiêu của hôn nhân chỉ như một vấn đề về các điều kiện cho một bí tích hôn nhân sẽ dẫn chúng ta đến chỗ đồng hóa một cách đơn giản tính bất khả tiêu với tính bí tích và do đó quên mất rằng hôn nhân, xét trong nội tại, ngay cả khi nó không phải là bí tích theo nghĩa chặt chẽ, (4 ) vẫn bất khả tiêu. (5) Nói một cách đơn giản, nó bất khả tiêu bởi vì hôn nhân là mô hình của tình yêu con người, tình yêu, trong căn bản, là một sự tự hiến cho nhau, và không hề có điều gì như một sự tự hiến tạm thời.

Dưới ánh sáng các nhận xét được chúng ta đưa ra ngay từ đầu, chúng ta phải thấy rằng việc coi vấn đề bất khả tiêu chỉ là vấn đề tính bí tích có nguy cơ củng cố tình trạng nghèo nàn về ý chí, điều mà chúng tôi cho là góp phần một cách sâu xa vào cuộc khủng hoảng chung về ý nghĩa đang giáng xuống thời đại chúng ta, trong chừng mực dường như nó nhìn nhận rằng sự bất lực trong việc tự hiến một cách dứt khoát thuộc về bản chất con người một cách yếu tính. Trong trường hợp này, tính bí tích của hôn nhân, và tính chất bất khả tiêu mà nó mang lại, sẽ xuất hiện như một điều gì đó “được gắn thêm” để bổ sung cho sự thiếu sót, không phải do con người phản bội bản chất của họ qua tội lỗi, mà là do tính hữu hạn của bản chất của họ xét trong nội tại. Có một sự tương tự giữa lối suy nghĩ này và chủ nghĩa duy tín [fideism] vốn bù đắp cho điều mà người ta cho là sự bất lực bẩm sinh của con người trong việc biết được chân lý tối hậu, và do đó biết được Thiên Chúa như principium et finis rerum omnium [nguyên lý và cùng đích mọi sự], (6) qua việc siêu xuất hiện một sự mặc khải thần linh hoàn toàn từ bên ngoài [heteronomous]. Chủ nghĩa duy tín luôn luôn làm suy yếu không những lý trí, mà thậm chí cả chính đức tin một cách căn bản hơn nữa. (7) Tương tự như vậy, việc nhấn mạnh vào tính bí tích theo nghĩa chặt chẽ như là điều mang lại tính bất khả tiêu cho việc con người tự nhiên bất lực trong việc tuyên bố những lời thề hứa vĩnh viễn sẽ có xu hướng làm suy yếu cảm thức và ý nghĩa của tính bất khả tiêu – chưa nói đến tính bí tích. Giáo hội đã tự đảm nhiệm việc bảo vệ và vun trồng hoạt động triết học thực sự có tính nhân bản trong chiều rộng và chiều sâu tối đa của nó thế nào, thì Giáo hội cũng phải bảo tồn không những bí tích hôn nhân mà cả định chế tự nhiên không thể tách rời khỏi bí tích hôn nhân, và cả tình yêu nhân bản mà nó mang đến hoàn thiện. (8) Dù ban đầu xem ra nó có vẻ kỳ lạ nhưng có lý do để nghĩ rằng hai nhiệm vụ này có mối liên hệ sâu xa với nhau, trong chừng mực chúng thể hiện một cách mô hình bản chất của con người là “capax totius” [khả năng biết toàn bộ], trong hai trật tự chân và thiện.

Những suy tư sau đây không nhằm mục đích trả lời trực tiếp cho vấn đề mục vụ cụ thể về việc lãnh nhận Bí tích Thánh Thể của những người Công Giáo đã ly dị và tái hôn. (9) Thay vào đó, được thúc đẩy một cách tổng quát hơn bởi mục đích đã nêu của các Thượng hội đồng sắp tới, tức là, để suy gẫm về những thách thức mà định chế hôn nhân và gia đình phải đối diện trong hoàn cảnh văn hóa hiện nay, chúng tôi sẽ tập trung vào vấn đề nền tảng nhân học rộng hơn được đề cập ở trên, đó là vấn đề về sự ra nghèo nàn cảm thức của chúng ta về ý chí, và chúng tôi sẽ làm thế một cách đặc biệt, một mặt, bằng cách nêu lên câu hỏi về mối tương quan giữa tự do và việc tự hiến cho nhau, ngụ hàm trong việc trao đổi lời thề, và mặt khác là mối tương quan giữa tự do và dây hôn phối. Rõ ràng là hai vấn đề này không thể tách rời. Trước tiên, chúng tôi sẽ trình bày những gì có vẻ là cách hiểu điển hình về mối tương quan đó trong chủ nghĩa tự do, và sau đó chúng tôi sẽ đối chiếu điều đó với một quan điểm khác về tự do được rút ra từ các nguồn cổ điển nhưng được một số nhà tư tưởng Công Giáo gần đây hơn soi sáng.

2. Tự do vô giới hạn

Nếu việc định nghĩa khái niệm tự do thông thường, trong căn bản, là quyền cá nhân được lựa chọn giữa các phương thức mà không có sự can thiệp cưỡng bức từ bất cứ thứ gì bên ngoài quyền đó (10) thì không khó để thấy rằng có sự căng thẳng - nếu không phải là sự chống đối hoàn toàn. - một mặt giữa tự do với những lời thề hứa và mặt khác, mối ràng buộc mà chúng phát sinh. Có lẽ điều này rõ ràng hơn nhiều trong trường hợp dây hôn phối so với hành vi thề hứa, nhưng khi suy gẫm về vấn đề này, chúng ta sẽ thấy rõ rằng hai khía cạnh này không thể tách rời nhau. Chúng ta hãy bắt đầu với dây hôn phối. Dù dây hôn phú có là gì đi nữa thì rõ ràng nó là sự hạn chế quyền lựa chọn. Trong chừng mực bị ràng buộc với người khác, người ta không được tự do ràng buộc mình với bất cứ ai khác; các lựa chọn của một người không những chỉ bị giảm đi về mặt này mà còn bị loại bỏ hoàn toàn. Đó chính là khái niệm về quyền tự do như quyền lựa chọn mà Chesterton đã nghĩ đến khi ông mô tả quyết định kết hôn của một người đàn ông là đại diện cho “quyền tự do bán đi quyền tự do của mình”.

Bây giờ, có một nghịch lý ở đây – như thường xảy ra trong suy nghĩ của Chesterton – một nghịch lý dẫn đến một sự mơ hồ kỳ lạ trong mối tương quan giữa quan điểm hiện đại về tự do và khái niệm về việc thề hứa. Một mặt, dường như không có sự căng thẳng nhất thiết nào giữa hai bên: miễn là không có áp lực bên ngoài ép buộc phải lựa chọn, đưa ra lời thề hứa dường như là một biểu thức tối thượng của quyền lựa chọn, khả năng của một cá nhân trong việc tự quyết định theo ý muốn của mình một cách đặc biệt ấn tượng. Trong khi sự lựa chọn thường liên quan đến một điều tốt lành trước mắt nào đó, ý nghĩa của nó chỉ kéo dài một hoặc có lẽ vài khoảnh khắc, thì lời thề hứa là một sự lựa chọn liên quan (trong nguyên tắc) đến cả cuộc đời. Về phương diện này, nó có một ý nghĩa vô hạn, nâng nó lên trên ý nghĩa hữu hạn của hầu hết các lựa chọn hàng ngày. Nói rằng ý chí con người có khả năng thực hiện một sự lựa chọn như vậy là ban cho con người một phẩm giá phi thường. (12) Về phương diện này, lời thề hứa dường như nói lên tính vinh quang của quyền lựa chọn. Tuy nhiên, mặt khác, đưa ra một lời thề hứa, một cam kết kéo dài suốt cuộc đời, chính là việc tự ràng buộc mình một cách bất khả thu hồi, và chúng ta vừa nhận thấy rằng có một sự đối lập gay gắt giữa quyền tự do được coi là quyền lựa chọn không hạn chế và dây hôn phối. Về phương diện này, lời thề hứa không nói lên tính vinh quang mà là tính tàn lụi của tự do. Việc coi tự do là quyền lựa chọn rõ ràng đã khiến chúng ta rơi vào tình thế tiến thoái lưỡng nan. Nếu chúng ta tìm cách duy trì quyền lựa chọn bằng cách hạn chế nó, nghĩa là bằng cách loại bỏ việc tuyên thệ vĩnh viễn như một trong những lựa chọn của ý chí, thì,trên thực tế, chúng ta khiến nó bất lực: nó chỉ có quyền lựa chọn những gì có ý nghĩa tương đối, phù du; nó không thể tự quyết định một cách dứt khoát, nghĩa là cuối cùng nó không có khả năng tự quyết.

Có cách nào thoát khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan này không, hay có thể nói, quan niệm thông thường về tự do nhất thiết phải bị ràng buộc ở đây? Hóa ra, có một lối thoát khéo léo. Chúng ta có thể nói rằng ma quỷ vô cùng khéo léo trong việc sắp xếp các chi tiết. Nếu tình thế tiến thoái lưỡng nan nảy sinh vì lời thề hứa dẫn đến một dây ràng buộc, thì chúng ta có thể láu cá vượt qua các điều khoản của tình thế tiến thoái lưỡng nan này chính bằng cách phá bỏ mối nối kết này: một mặt, chúng ta khẳng định rằng người ta có thể thực hiện lời thề hứa vĩnh viễn, một điều cho phép chúng ta tôn trọng quyền lựa chọn, và mặt khác, chúng ta phủ nhận rằng điều này nhất thiết làm nảy sinh bất cứ dây ràng buộc nào. (13) Mặc dù điều này có vẻ hoàn toàn mâu thuẫn—há nó không hàm ý rằng lời thề là một lời thề vĩnh viễn và nó không phải là một lời thề vĩnh viễn cùng một lúc hay sao?— chúng ta phải thừa nhận rằng vấn đề trên thực tế phức tạp hơn. Như chúng ta sẽ thấy, điều dường như cho phép người ta láu cá vượt qua được các điều khoản của tình huống lưỡng nan là họ không cần thiết lập sự tính vĩnh viễn trong thực tế, mà người ta có thể đơn giản khẳng định nó như một khả thể, hoặc dù sao cũng không loại trừ nó một cách minh nhiên.

Để hiểu việc tách biệt lời thề hứa khỏi dây hôn phối có thể có ý nghĩa gì, thật hữu ích khi nhận ra rằng con đường tránh thoát đặc biệt này đã được mở ra một cách minh nhiên bởi một người được cho là một trong những tác giả chính của quan niệm hiện đại về tự do, tức Martin Luther. Trong một luận văn nổi tiếng, được công bố lần đầu vào năm 1522, để biện minh cho việc các Kitô hữu Thệ Phản mới rời khỏi các đan viện, Luther đã lập luận đúng như những gì chúng ta đã lưu ý ở trên, đó là, có một sự đối lập gay gắt giữa tự do và những lời thề hứa được hiểu là những dây ràng buộc không thể thu hồi. (14)

Ông nói, lời thề hứa là một công việc của con người, một phát minh của con người;(15) như vậy nó hàm ý một nghĩa vụ bên ngoài, hay như ông nói, là nô lệ cho luật pháp. (16) Nhưng đây chính là những gì Chúa Kitô đến để giải phóng chúng ta thoát khỏi. Sự tự do của Kitô giáo là sự giải phóng lương tâm khỏi việc làm. (17) Bây giờ, liên quan đến mối quan tâm hiện tại của chúng ta, điều quan trọng là phải thấy rằng Luther không đơn giản bác bỏ lời thề hứa. Như chúng ta đã thấy ở trên, làm như vậy sẽ hạn chế quyền tự do mà ông có ý dành hoàn toàn cho người Kitô hữu. Thay vào đó, Luther thay đổi ý nghĩa của những lời thề hứa: ông nói, chúng ta phải hiểu những lời thề hứa chính là những biểu hiện của sự tự do, mà đối với ông có nghĩa là chúng luôn có thể bị gạt sang một bên. (18) Thật vậy, một lời thề sùng đạo [godly vow]—nếu điều đó có thể xảy ra — sẽ phải bao gồm cả việc đưa ra quyền thu hồi nó. (19) Suy cho cùng, các hoàn cảnh có thể khiến việc cắt đứt trở nên cần thiết. Luther giải thích: “Nếu tình yêu đòi hỏi phải phá bỏ lời thề hứa mà bạn lại cứ giữ chặt lời thề hứa của mình thì bạn sẽ phạm tội.” (20) Đặc điểm giả thuyết của lời giải thích này có tầm quan trọng mang tính quyết định, trong chừng mực công thức này tránh né việc khẳng định rằng lời thề hứa nhất thiết phải bị phá vỡ, nhưng thay vào đó chỉ đơn giản nhấn mạnh đến việc tiếp tục cởi mở đối với khả thể tình yêu đòi hỏi một điều như vậy. Có thể xẩy ra việc tình yêu thực tế không bao giờ đưa ra yêu cầu này, trong trường hợp đó lời thề hứa sẽ được giữ mãi mãi.

Lý do mà hạn chế này quan trọng là vì nó cho phép một người tiếp tục sử dụng ngôn ngữ thề hứa nếu muốn: Tôi có thể có ý định cam kết vĩnh viễn với một điều gì đó—trong trường hợp Luther đang thảo luận, là lời khấn khó nghèo, khiết tịnh và vâng lời trong tu viện - nhưng để làm như vậy một cách tôn trọng quyền tự do Kitô giáo, tôi phải luôn cởi mở với khả thể thực hiện một điều gì đó mới mẻ, một điều không được lường trước khi tôi tuyên khấn. Nói cách khác, điều Luther nhấn mạnh ở đây là tôi không bao giờ được phép khuất phục ý muốn của Thiên Chúa, một điều tự mặc khải một cách cụ thể trong lịch sử với hành động tự do của chính tôi, mà tôi tình cờ thực hiện vào một thời điểm riêng biệt nào đó. Thiên Chúa vẫn có quyền tối cao trên tất cả, và điều này nhất thiết bao gồm bất cứ lựa chọn nào mà tôi muốn thực hiện. Nếu tôi thề điều gì đó, điều đó cho thấy rằng, về phần mình, tôi sẵn sàng cam kết vào thời điểm này trong thời gian - đó là lý do tại sao tôi có thể nghĩ với một sự nhất quán hợp luận lý nào đó rằng tôi đang xác định bản thân một cách vĩnh viễn, hoặc ít nhất là có ý định như thế. Nhưng tất nhiên tôi không thể buộc Thiên Chúa phải cam kết. Sự sẵn lòng của tôi chỉ có thể đi xa đến thế; cụ thể là nó chỉ có thể mở rộng đến bản thân tôi cũng như các hành động và tài sản của riêng tôi. Để tôn trọng giới hạn ý chí hữu hạn của mình, tôi phải để Chúa tự do thay đổi hoàn cảnh theo ý muốn của Người, những hoàn cảnh, trong căn bản, nằm ngoài tầm kiểm soát của tôi, có thể nói như vậy. Nhưng sự tự do đích thực của Kitô hữu có nghĩa là có khả năng thích ứng ngay lập tức với những thúc đẩy cụ thể của ý muốn Thiên Chúa khi nó bộc lộ trong những hoàn cảnh này. Lời thề hứa, được hiểu là việc thiết lập một dây ràng buộc không thể phá vỡ, do đó tượng trưng cho “sự đối lập tuyệt đối với tự do.” (21)

Nếu chúng ta muốn đưa ra một cách hiểu thiện cảm nhất có thể về những gì Luther đang tranh luận ở đây, bằng ngôn ngữ có thể hiện đại nhưng dường như nắm bắt được tinh thần của những gì ông nghĩ trong đầu, thì chúng ta có thể nói rằng khái niệm về một lời thề vĩnh viễn tuy nhiên vẫn giữ trong mình khả năng thu hồi để giữ cho tình yêu của mình luôn sống động và tươi mới; nó giữ cho trái tim của mình luôn rộng mở. Như Luther nói, người ta nên làm những gì mình đã hứa, “không phải vì lời thề buộc anh ta phải làm như vậy, mà vì sự tự do lựa chọn của tinh thần.” (22) Nếu lời thề của chúng ta tạo ra một dây ràng buộc không thể thu hồi, thì điều này không chỉ tượng trưng cho một một loại giả định về những khả thể trong tương lai của thánh ý Thiên Chúa, nhưng nó sẽ tạo ra một cám dỗ thường xuyên muốn nằm nghỉ, có thể nói như thế, trên vòng nguyệt quế của chúng ta, coi tình yêu là một điều gì đó chúng ta đã hoàn thành, một nhiệm vụ đã được thỏa mãn và được để lại phía sau. Tình yêu sẽ không còn là thứ đòi hỏi sự cảnh giác và chú ý hàng ngày nữa. Một dây ràng buộc chỉ là tình yêu được coi là đương nhiên. Tình yêu không có tự do là tình yêu chết, và tự do bao gồm cả quyền lựa chọn. Thay vì nói đồng ý một lần và mãi mãi rồi quan tâm đến những việc khác, tình yêu đích thực là nói đồng ý mọi lúc, mọi ngày.

Không thể phủ nhận có một chuyển dịch nào đó trong công thức cuối cùng này, nhưng chỉ một suy nghĩ ngắn gọn cũng cho thấy nó không chuyển dịch chúng ta bao xa. Nó không thể làm việc đó: một lời nói “có” cần được đưa ra trong mọi khoảnh khắc chỉ “đáng kể” cho khoảnh khắc đó mà thôi; ý nghĩa của nó trôi qua khi khoảnh khắc đó trôi qua. Chúng ta hãy đi sâu hơn vào vấn đề này. Luther khẳng định rằng ý chí có thể giữ các điều răn, nhưng nó không thỏa đáng cho việc tuyên khấn. (23) Nếu chúng ta đọc lời khẳng định này theo lập luận chung của Luther như chúng ta đã thấy, thì ở đây ông muốn nói chữ “lời khấn” theo nghĩa truyền thống, nghĩa mạnh mẽ, nghĩa là (như chúng tôi sẽ giải thích đầy đủ hơn ở phần dưới), theo nghĩa giao phó chính bản thân mình. Sự khác biệt giữa điều răn và lời khấn (theo nghĩa truyền thống) là sự phân biệt giữa luật bên ngoài và tinh thần bên trong. Như Luther giải thích, ý chí con người có thể tác động đến các hoạt động bên ngoài của luật pháp, nghĩa là nó có thể thực hiện những hành vi riêng rẽ bên ngoài mà luật pháp yêu cầu. Mặt khác, điều nó không thể làm được là giao phó tinh thần. Tôi có thể muốn một hành động, nhưng tôi không thể muốn trái tim mình, tôi không thể giao phó bản thân mình trong một hành động của ý chí. Với cái nhìn thông sáng này, chúng ta đi đến chỗ thấy được ý nghĩa của việc cắt đứt lời thề khỏi dây ràng buộc. Theo cách giải thích của Luther về lời thề hứa, vốn mang lại cho nó quyền “Thiên Chúa” để được thu hồi bất cứ lúc nào, việc tuyên thệ hết còn là một hành động qua đó một người chuyển giao chính bản thể hữu thể học của mình, mà thay vào đó không là gì khác hơn việc thực hiện lời thề hứa liên quan đến các hành động riêng rẽ sẽ được thực hiện trong tương lai. Nói cách khác, hành vi ý chí này không còn là sự thông truyền hữu thể bên trong của mình nữa; thay vào đó, giờ đây nó trở nên hời hợt đúng nghĩa đen, một hoạt động chỉ liên quan đến bề mặt của hữu thể mình, với những gì bên ngoài. Không có gì xảy ra qua hành động của ý chí ở bình diện hữu thể của người có ý chí; trong thực tế, họ vẫn giống như trước khi đưa ra lời thề hứa, họ chỉ đưa ra một lời hứa về những gì ở bên ngoài, những gì họ có hoặc làm hơn là những gì họ là.

Một cách cụ thể, việc điều này có nghĩa gì trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta xem xét những lời thề một cách cụ thể trong bối cảnh hôn nhân: khái niệm ý chí được ngụ ý trong việc Luther làm trống rỗng lời thề về độ đặc hữu thể học của nó có nghĩa là cặp đôi trao nhau lời thề trong hôn nhân chỉ có thể được nói là chỉ định lẫn nhau như những người được hưởng lợi từ các hành vi bên ngoài. Có lẽ có thể nói rằng họ thuộc về nhau về mặt pháp lý, điều đó có nghĩa là qua việc trao đổi lời thề hứa, họ gánh chịu nhiều khoản nợ và nghĩa vụ không những liên quan đến thân xác họ mà còn là phần mở rộng vật chất của thân xác họ tới các tài sản của họ. Nhưng không thể nói họ thuộc về nhau một cách “siêu hình”; không thể nói họ hiến thân cho nhau một cách cụ thể như những ngôi vị. Thay vào đó, sau khi trao đổi lời thề hứa, họ vẫn là hai cá nhân mà hành vi của họ đối với nhau giờ đây được đo lường theo một nghĩa nào đó bằng các điều khoản của một hợp đồng, được pháp luật chấp pháp. Nói một cách đơn giản, họ trao đổi quyền lợi chứ không phải trao đổi bản thân mình. Do đó, dây ràng buộc không phải là một thực tại hữu thể học mà là một quy luật bên ngoài. Luther tiếp tục giải thích rằng sự mô tả của ông về quyền tự do Kitô giáo như đi ngược lại với dây ràng buộc do lời thề hứa đòi hỏi chỉ liên quan đến mối tương quan (tinh thần, nội tại) giữa cá nhân và Thiên Chúa, và lời thề hứa, cùng với các nghĩa vụ pháp lý mà chúng đòi hỏi, là hoàn toàn thuộc trật tự các mối tương quan giữa con người và người lân cận. (24) Nhưng, như chúng ta đã thấy, việc phủ nhận những lời thề hứa truyền thống trong tương quan với Thiên Chúa đã biến đổi ý nghĩa của chúng. Nếu Luther cho phép những lời thề hứa theo nghĩa giản lược này đóng một vai trò giá trị trong các mối tương quan giữa con người với nhau, thì điều này chỉ có nghĩa là Luther coi những mối tương quan này như một vấn đề thuộc loại hành vi riêng rẽ, bên ngoài có thể được điều chỉnh bởi luật pháp. Đặt vấn đề một cách khuyển nho một chút, những lời thề hứa được con người chấp nhận bởi vì, trong căn bản, những mối tương quan này là hời hợt trong yếu tính. (25) Chúng ta thấy rằng hàm ý này trở nên rõ ràng trong mô tả của Luther về hôn nhân, mà ông trình bày như một thí dụ về nơi thích hợp của những lời thề hứa, vì tất nhiên đây là mối tương quan giữa hai con người. Phù hợp với cách giải thích của chúng tôi, Luther một mặt nói rằng lời thề hôn nhân có tính ràng buộc: Tôi có quyền tự do cam kết vĩnh viễn với người khác và lời cam kết này kéo theo một nghĩa vụ mà tôi phải tôn trọng. Mặt khác, Luther cũng đồng thời nói rằng hôn nhân có thể được giải tán nếu vợ chồng đồng ý. (26) Mặc dù ý chí cá nhân có thể tự quyết định một cách vĩnh viễn, tuy nhiên không có dây ràng buộc đích thực nào coi mối tương quan vượt quá sự ưng thuận và do đó cho phép vợ chồng tự quyết định và được quyết định một cách thực sự dứt khoát. Lời cam kết của tôi luôn có thể bị hủy bỏ, không chỉ bởi ý chí của tôi, một điều quả có vẻ hàm ý mâu thuẫn, mà bởi ý chí của người khác, người mà tôi có nghĩa vụ với. (27) Điều này phát sinh một cách hợp lý từ những gì chúng ta đã nói ở trên: nếu việc trao đổi lời thề hứa không phải là một biến cố hữu thể học (một khái niệm vẫn cần được giải thích dưới đây), mà chỉ là một biến cố pháp lý, nếu, trong yếu tính, nó chỉ là một hợp đồng để trao đổi các quyền lợi cho nhau, thì không có hôn nhân, nói về mặt hữu thể học, ngoài hai ý chí cá nhân, những ý chí có hình thức quyền lựa chọn, và do đó vẫn duy trì khả năng quyết định kết thúc hôn nhân. Như Hobbes giải thích, có hai cách mà người ta có thể được giải thoát khỏi hợp đồng: việc thực hiện, trong đó nghĩa vụ đã cam kết được hoàn thành; và “tha thứ, sự trả lại tự do,” trong đó, bên hoặc các bên người ta có nghĩa vụ với, trao trả tự do cho con nợ của họ. (28) Giống như Luther, Hobbes tình cờ nghĩ đến những dây ràng buộc được tạo ra bởi hợp đồng—trong đó có hôn nhân (29)—như chỉ có thực thực tại bề ngoài, và vì vậy, có tính luật pháp, chính căn cứ vào điều chúng ta có thể gọi là sự nghèo nàn tự nhiên của ý chí: “Các dây ràng buộc... có sức mạnh không phải từ bản chất của chính chúng (vì không có gì dễ bị phá vỡ hơn lời nói của con người), mà từ nỗi sợ hãi về một hậu quả xấu nào đó khi đổ vỡ.” (30) Nếu dây ràng buộc chỉ là một thực tại pháp lý đơn thuần, nó đơn giản là một sự áp đặt bên ngoài đối với ý chí đã tạo ra nó, và do đó khiến cả hai trở thành những tác nhân cá nhân của tự do đứng đối chọi nhau, điều hợp lý là Luther nên bác bỏ bất cứ điều gì như vậy giữa con người và Thiên Chúa: trong trường hợp này, quyền tự do của Thiên Chúa và con người sẽ được thiết lập chống lại nhau, lệ thuộc nhau bởi một quy luật bên ngoài. Điều này rõ ràng là mâu thuẫn, không chỉ với quyền tự do của Kitô hữu, mà còn với bản chất thần linh nữa.

Để tóm tắt điểm thiết yếu mà chúng tôi muốn đưa ra ở giai đoạn này: nếu chúng ta có quyền tự do lựa chọn không bị ép buộc, thì điều đó chỉ có thể được hòa giải với việc thề hứa nếu chúng ta tách biệt lời thề ra khỏi bất cứ dây ràng buộc thực sự nào (trái ngược với chỉ đơn thuần có tính pháp lý) (31), một điều có nghĩa là con người không thể hiến thân cho nhau như những ngôi vị qua hành vi của ý chí. Do đó, ý chí bị tước đoạt độ đặc hữu thể học và kết quả là trở thành một thứ gì đó “không có bản thể”.

3. Thực tại “một thân xác”

Bây giờ chúng ta hãy xem xét một quan điểm khác đối với quan điểm hiện đại thông thường này về tự do và khả năng sử dụng nó. Chúng ta có thể coi quan điểm thay thế này là quan điểm cổ điển của Kitô giáo, mặc dù chúng ta sẽ dựa vào những nhà tư tưởng gần đây hơn để làm sáng tỏ và đào sâu một số khía cạnh của nó. Cuộc thảo luận của chúng ta sẽ bắt đầu với khái niệm về dây hôn phối và quay trở lại với khái niệm tự do và ý chí mà nó ngụ hàm, để xem khái niệm này phù hợp với khái niệm cổ điển về tự do như thế nào.

Điểm đầu tiên cần nêu lên là truyền thống Kitô giáo cổ điển khẳng định khá rõ ràng rằng dây hôn phối có một thực tại hữu thể học; luật hôn nhân không phải là một hợp đồng pháp lý đơn thuần được thiết lập giữa các tác nhân cá nhân theo những điều khoản mà họ đề xuất, hoặc thậm chí theo những điều khoản được coi là đương nhiên như một phần của truyền thống. Thay vào đó, có một sự biến đổi hữu thể học thực sự xảy ra khi trao đổi lời thề: “Vì lý do này, người nam sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với người nữ, và cả hai sẽ nên một xương một thịt” (St 2:24). Hãy lưu ý rằng bản văn này xuất hiện trong bối cảnh trình thuật sáng thế, có nghĩa là nó liên quan đến trật tự “được xây dựng sẵn vào” tự nhiên, có thể nói, trước bất cứ tham chiếu minh nhiên nào đến Chúa Kitô và Giáo hội cũng như trật tự cứu chuộc. (32) Thật vậy, khả năng hình thành “một xương một thịt” nảy sinh do cách thức đặc biệt mà người đàn ông và người đàn bà được tạo ra: không giống như những động vật khác được tạo ra mà không đề cập đến giới tính của chúng trong câu chuyện, con người được tạo ra trong sự thống nhất hai chiều của người đàn ông và người đàn bà. Đầu tiên, Thiên Chúa tạo ra “con người”, con người này sau đó trở thành nam giới trong cuộc sáng tạo “thứ hai” trong đó người đàn bà được tạo hình từ chiếc xương sườn lấy từ cạnh sườn của ông. (33) Đây là một bản văn phong phú, chứa đựng nhiều hàm ý gợi hình. Trong bối cảnh hiện tại, thay vì đi vào bất cứ cuộc tranh cãi nào về văn bản, chúng tôi mong muốn chỉ lưu ý rằng dù làm gì đi nữa, bản văn chỉ ra một mối liên hệ hữu thể học sâu sắc giữa đàn ông và đàn bà: trong tình trạng nguyên thủy tốt nhất của họ, họ không là các tác nhân tách biệt, cá thể đứng cạnh nhau và chỉ sau đó mới tiếp xúc với nhau thông qua các hành động riêng rẽ, có chủ ý, (34) nhưng có thể nói, ngay trong tính khác biệt (được đảm bảo bằng hành động sáng tạo khác biệt trong từng trường hợp), chúng vẫn có chung một bản thể. (35)

Khi bình luận về đoạn văn này trong Sách Sáng Thế, Đức Hồng Y Ratzinger nhấn mạnh thực tại hữu thể học của nó: “một xương một thịt” mà người nam và người nữ trở thành trong hôn nhân có nghĩa là “một cuộc sống mới đơn nhất”. (36) Trong bối cảnh này, tất nhiên “Xác thịt” không chỉ đề cập đến chất thể vật lý theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này như “chất trơ ỳ [inert stuff]”, hay thậm chí theo nghĩa kinh viện như khả năng tiếp nhận mô thức. (37) Xét trong nội tại, chất thể không có sự thống nhất; sự thống nhất của nó bắt nguồn từ hữu thể - “sự hiện hữu” - mà nó là chất thể. Nói rằng người nam và người nữ trở nên “một xương một thịt” chính là để chỉ ra “sự biến đổi hữu thể” mà chúng ta đã ám chỉ ở trên. Trước khi trao đổi lời thề, (38) người nam và người nữ là hai hữu thể, nhưng qua việc trao đổi, họ được đưa vào một thể thống nhất cao hơn, mà giờ đây họ có tương quan với: họ kết hợp để tạo thành một “sự hiện hữu mới đơn nhất”. Khi Chúa Giêsu đề cập đến đoạn này trong Sách Sáng Thế, Người nói thêm một cách đầy ý nghĩa rằng, khi trở nên một xương một thịt, người nam và người nữ “không còn là hai nữa” (οὐκέτι εἰσὶν δύο) (Mc 10:8; Mt 19:6). (39) Có đúng không khi dùng từ “bản thể” trong ngữ cảnh này? Hegel, triết gia suy tư về bản chất của hôn nhân có lẽ sâu sắc nhất từ viễn ảnh siêu hình, không ngần ngại sử dụng từ ngữ đó. Bác bỏ chủ nghĩa cá nhân duy nguyên tử của tư tưởng chính trị hiện đại vốn không có khả năng quan niệm hôn nhân như bất cứ điều gì ngoài một hợp đồng, Hegel nói rằng “bản chất chính xác của hôn nhân là bắt đầu từ quan điểm hợp đồng—tức là, quan điểm coi tư cách bản vị cá nhân như một đơn vị tự cung tự cấp—để thay thế nó [ihn aufzuheben] (40) Nói cách khác, khi trao đổi lời thề hôn nhân, cá nhân bắt đầu hành động như một bản vị cá nhân, nhưng không kết thúc cách đó: hành vi đi đến sự hoàn thành trong một tổng thể, mà cá nhân từ nay trở đi trở thành một loại thành phần. Nhưng ở đây mọi thứ trở nên hơi tối tăm nơi Hegel. Ông tiếp tục giải thích rằng trong trường hợp này chúng ta không thể nói về hai người nữa mà chỉ có thể nói về một “người đơn nhất”; đối với Hegel, “người đơn nhất” này là một bản thể theo nghĩa chặt chẽ, và các thành viên của hôn nhân, và cuối cùng của gia đình, từ nay về sau là những “tùy thể” theo nghĩa đen của bản thể này. (41) Ngược lại, Ratzinger nhấn mạnh rằng, “trong sự kết hợp tinh thần và thể xác không thể hủy tiêu của họ, [người đàn ông và người đàn bà] tuy nhiên vẫn không bị nhầm lẫn và không bị trộn lẫn.” (42) Nói cách khác, họ không đánh mất sự khác biệt thực sự và tính độc đáo cá nhân của mình như những bản vị khi thành “một xương một thịt”. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải thấy rằng Ratzinger không có ý làm giảm bớt thực tại hữu thể học của sự hiệp nhất giữa họ: chỉ là sự hiệp nhất thực sự này thuộc loại vượt qua, và do đó không cạnh tranh với, sự hiệp nhất tự nhiên của các người phối ngẫu cá thể. Trên thực tế, thậm chí nó có thể được cho là nâng cao và củng cố tư cách bản vị độc đáo của họ, ngay cả khi vẫn là một loại hợp nhất cao hơn. (43) Nói cách khác, hôn nhân không phải chỉ là sự hợp nhất tinh thần giữa hai hữu thể, hay sự hợp nhất của trật tự, nhưng theo một nghĩa nào đó, nó là một sự hiện hữu được tạo thành từ hai bản vị khác biệt.

Giờ đây, chúng ta, những người đã lớn lên và sống trong bối cảnh của chủ nghĩa tự do, hầu như không thể hình dung được ý nghĩa của việc nói về một “sự hợp nhất cao hơn”, một “sự hiện hữu mới đơn nhất”, vượt lên trên cá tính của các người phối ngẫu cấu thành ra nó. Chúng tôi muốn gợi ý rằng sự bất lực này là do điều được Robert Spaemann gọi là “hữu thể học tư sản” đang thống trị trong thời hiện đại: (44) sự vật chỉ là chính chúng và không là gì hơn; tầm quan trọng của chúng dừng lại ở ranh giới vật lý của chúng, hoặc nếu nó có mở rộng thêm thì chỉ mở rộng thêm tới những điều mà ranh giới của nó tác động trực tiếp. Do đó, chúng ta nghĩ về hữu thể cá nhân của chúng ta như tuyệt đối, và vì vậy chúng ta nghĩ về những hành động của ý chí mà qua đó chúng ta tương tác với người khác như tỏa sáng ra bên ngoài, có thể nói như thế, từ phạm vi chủ quan tính tự khép kín bên trong của chúng ta - như được truyền đi xa từ tháp điều khiển trung tâm. Chúng ta thực hiện “tiếp xúc” ở các chi. Từ quan điểm này, chúng ta có thể coi ngôn ngữ của sự tự hiến chỉ là phép ẩn dụ. Có lẽ đó là một phép ẩn dụ mà chúng ta thấy quan trọng và đầy cảm hứng, nhưng chúng ta vẫn bối rối trước gợi ý rằng nó có thể có ý nghĩa theo nhiều cách hơn là ẩn dụ. Theo những dòng này, chúng ta có xu hướng nghĩ về ngôn ngữ “một xương một thịt” coi hôn nhân tự nó hoàn toàn mang tính ẩn dụ, hoặc tốt nhất là—trong bối cảnh tôn giáo rõ ràng—có một ý nghĩa thần bí nào đó vượt lên trên thế giới tự nhiên. Điều chúng ta không thể tưởng tượng được là nó có thể có một ý nghĩa thực sự vừa vượt quá con người cá nhân của chúng ta, vừa thực sự tự nhiên. Đối với tôi, dường như chúng ta chỉ có thể vượt qua khó khăn này nếu chúng ta có thể hiểu được ý chí trong hoạt động bình thường hàng ngày của nó và trong mọi hành vi của nó không có ngoại lệ, như mang một sự tương tự thiết yếu với việc hiến thân, thường diễn ra một cách mẫu mực trong hôn nhân. Như thế, chúng ta hãy quay trở lại để xem xem quan niệm cổ điển về ý chí, như được trình bày bởi Thánh Tôma Aquinô, phù hợp với cách giải thích này như thế nào.

Còn nữa