4. Ý chí như khả năng tự hiến
Thánh Tôma Aquinô định nghĩa ý chí là “sự thèm khát trí thức.” (45) Khái niệm ý chí như một sự thèm khát có ý nghĩa sâu sắc đối với cuộc thảo luận của chúng ta: sự thèm khát là một sự hấp dẫn, một chuyển động hướng tới hoặc tìm kiếm (“petere ad”), nảy sinh trong mối tương quan với một số điều tốt đẹp tự nó trình diện. Được định nghĩa như vậy, ý chí có một chiều kích tiếp thu triệt để; nó được khởi động bởi điều tốt đã thu hút nó, điều mà Thánh Tôma, theo chân Aristốt, gọi là “động lực bất động” (unmoved mover) đối với ý chí. Vì chuyển động của ý chí bắt đầu một cách dứt khoát từ bên ngoài ý chí, nên chuyển động cũng kết thúc ở bên ngoài nó: trái ngược với hành vi trí thức, vốn chấm dứt trong chính trí tuệ, hành vi ý chí chấm dứt ở điều thiện hiện hữu trong những sự vật bên ngoài tác nhân. (46) Điều tốt, ít nhất ở một khía cạnh nào đó, vươn xa hơn sự thật. (47) Điều này không có nghĩa là ý chí chỉ đơn giản là thụ động; đúng hơn, ý chí vận động chính nó và các sức mạnh khác của linh hồn hướng về điều tốt được đề cập. (48) Nhưng sự tự di chuyển của nó xảy ra bên trong hữu thể của nó được thúc đẩy bởi điều tốt – và cuối cùng, bởi chính Thiên Chúa, Đấng vốn là sự tốt lành. (49) Nên lưu ý rằng điều diễn giải này đặt nguồn gốc của ý chí trong những gì nằm ngoài nó, điều này mang lại cho ý chí một đặc tính liên quan một cách căn để với người khác và do đó có tính cách tự siêu việt. Chúng ta đã vượt quá khái niệm coi một “trung tâm điều khiển” tự khép kín như nguồn gốc của hoạt động.
Giờ đây, chiều hướng tự siêu việt này của ý chí sẽ trở nên sâu sắc hơn khi chúng ta thấy rằng điều phân biệt nó, như một sự thèm khát, với những ham muốn thuộc cảm giới mà chúng ta chia sẻ với tất cả các loài động vật khác, đó là nó đặc biệt là sự thèm khát trí thức: không chỉ đơn giản là điều tốt đẹp được tri nhận sẽ lay động ý chí con người, mà còn là điều tốt đẹp mà trí tuệ chúng ta đã nắm bắt được. Điều này có ba hàm ý liên quan trực tiếp đến câu hỏi hiện tại của chúng ta. Thứ nhất, bởi vì trí tuệ là thứ nhờ đó chúng ta nắm bắt được yếu tính của sự vật, chúng ta nhìn sự vật như chúng là trong chính chúng chứ không chỉ đơn thuần là chúng có vẻ như thế nào đối với chúng ta, (50) nghĩa là, chúng ta nắm bắt được hữu thể của chúng, tức là sự thật của chúng, ngoài vẻ bề ngoài đơn thuần của chúng; nó có nghĩa là điều tốt thúc đẩy ý chí thông qua sự thèm khát trí thức không nhất thiết và hoàn toàn chỉ là điều tốt liên quan đến nhu cầu vật chất trước mắt. Thay vào đó, trong căn bản, chúng ta cảm thấy xúc động nhất bởi những gì tốt trong chính nó. Thứ hai, Thánh Tôma định nghĩa điều tốt đẹp là đối tượng thích hợp của sự thèm khát trí thức như “điều tốt phổ quát,” (51), một điều tốt, như ngài giải thích, (52) được hiểu trong “common ratio” [lý lẽ thông thường] của nó— đơn giản là sự tốt lành—như khác biệt với các đối tượng của sự thèm khát có tính tư dục và không thể kiềm chế được, đối với các điều tốt đặc thù, nghĩa là sự tốt đẹp đã được quy định một cách đặc thù. Chính đối tượng này - chính sự tốt đẹp- giải thích tính siêu việt của ý chí trong tương quan với những thèm khát có chung cách nào đó với động vật. Nhưng cũng chính chiều kích siêu việt này mới cho phép con người hành động vì lợi ích chung, lợi ích thuộc về toàn thể mà con người, theo một nghĩa nào đó, là một thành phần. (53) Thật vậy, theo Thánh Tôma, chúng ta thực sự được thúc đẩy bởi chính sự tốt đẹp trước khi chúng ta bị thúc đẩy bởi những điều tốt đẹp đặc thù (“trước khi,” ở đây, theo nghĩa siêu hình hơn là theo nghĩa thời gian), có nghĩa là chúng ta bị thúc đẩy bởi lợi ích chung trước khi bị thúc đẩy bởi bất cứ điều tốt “riêng tư” nào, chỉ liên quan đến bản thân chúng ta với tư cách là những cá nhân. Như De Koninck đã nói, “Lợi ích chung tự nó và đối với chúng ta đáng yêu hơn lợi ích riêng tư.” (54) Cuối cùng, nếu ý chí, trong yếu tính, là một thèm khát trí thức, nghĩa là, trong tâm điểm của nó, nó tự vận động khi được thúc đẩy bởi điều tốt đích thực, phổ quát, và nếu sự thống nhất giữa trí tuệ và ý chí tượng trưng cho trái tim của con người, (55) thì điều đó cho thấy con người là người tự chuyển động tự do nhất, trọn vẹn nhất – một cách nghịch lý - khi họ được sắp xếp cho một điều tốt vượt quá chính họ. Chúng ta trực giác điều này trong sự kiện; nhân cách gây ấn tượng nhất nổi bật nơi người không đơn giản dật dờ trôi theo những thôi thúc nhất thời, nhưng sống có mục đích chủ ý - và trên hết với mục đích cao thượng. (56)
Bây giờ, lưu ý nghịch lý này, tức là, người ta là chính mình một cách sâu sắc nhất khi họ được thúc đẩy bởi một điều tốt vượt quá bản thân họ, chúng ta hãy xem xét một số nhận xét của Thánh Tôma về tình yêu, amor. Thánh Tôma định nghĩa tình yêu theo nghĩa đơn giản nhất là “năng khiếu hoặc tỷ lệ của sự thèm khát điều tốt.” (57) Nói cách khác, tình yêu biểu thị sự sắp xếp cho điều tốt, một hữu thể dành cho điều tốt, đồng thời ngụ ý, là “sự hài lòng trong điều tốt,” (58) một hữu thể ở trong nó, và thậm chí, một cách căn bản hơn một hữu thể từ nó, trong chừng mực chính cái tốt tạo nên năng khiếu này. (59) Tình yêu xét cho cùng là một niềm đam mê, một hữu thể bị chuyển động, một cách căn bản hơn là sự chuyển động (cố ý) của chính nó. (60) Ngài tiếp tục xác định rằng tình yêu luôn có một chuyển động kép: mọi hành vi yêu thương luôn là tình yêu đối với một điều gì đó (amor concupiscentiae) và dành cho ai đó (amor amicitiae), và quả thực, khía cạnh thứ hai này là tình yêu trong tính tuyệt đối của nó trái ngược với ý nghĩa tương đối của nó. (61) Về phương diện này, tình yêu luôn có điều mà ngày nay chúng ta gọi là nền tảng bản vị, một sự sắp xếp, không phải cho điều tốt trong chính nó, mà cuối cùng là một điều tốt cho một người nào đó. Điều này bổ sung thêm một sự thay đổi cho những gì chúng ta đã thấy ở trên về bản chất của ý chí. Đặc biệt đối với tình yêu, chúng ta có thể nói rằng “lợi ích phổ quát” mà ý chí hướng tới không được quan niệm đầy đủ như một đối tượng của sự thèm khát (tình yêu một điều gì đó: ad bonum quod quis vult alteri [điều tốt mà người này muốn cho người khác]), nhưng cuối cùng cũng phải được hiểu như bao gồm một cách yếu tính việc đề cập đến một chủ đề (tình yêu dành cho ai đó: ad illud cui aliquis vult bonum [người ta nuốn điều tốt lành cho người đó]). Chúng tôi sẽ trở lại điểm này dưới đây.
Điều quan trọng đối với chúng ta bây giờ là xem xét điều được Thánh Tôma trình bầy trong ST I–II, q. 28 như các hiệu quả của tình yêu. Những điều liên quan trực tiếp đến mục đích của chúng ta là như sau: (62) sự kết hợp, mà Thánh Tôma nói có trước tình yêu như nguyên nhân của nó, là tình yêu, và diễn ra một cách thực sự như là kết quả của tình yêu (điều 1); “ở trong nhau”, theo Thánh Tôma, có nghĩa là trong tình yêu, người được yêu, theo nghĩa chân thực của nó, ở trong người yêu, và người yêu ở trong người được yêu, đó là điều làm cho tình yêu trở nên “thân mật” (mục 2); và “sự xuất thần”, qua đó người yêu được cho là vượt lên trên chính mình, tức là họ “ra khỏi chính mình” hoặc “được đặt ra ngoài chính mình” (điều 3), trong mối tương quan của họ với người được yêu. Trọng điểm ở đây là thấy rằng tình yêu, như Thánh Tôma trình bày, không phải chỉ là sự quy chiếu từ một chủ thể đến một đối tượng mãi ở khoảng cách xa, mà đúng hơn là một chuyển động hữu thể học thực sự, một chuyển động của chính bản thân người yêu, đến nỗi có sự thống nhất chân thực của hữu thể. Người yêu hiện hữu theo nghĩa đích thực nào đó bên ngoài bản thân họ và trong người yêu (và ngược lại) - người yêu bị thúc đẩy “thâm nhập vào chính tâm hồn [của người được yêu],” họ tìm cách “sở hữu người được yêu một cách hoàn hảo, bằng cách thâm nhập vào trái tim họ”. ”—hơn là sự tiếp xúc bề mặt, như thể, giữa hai thực thể tách biệt về yếu tính: “non est contentus superficiali apprehensione amati [họ không bằng lòng với sự hiểu biết hời hợt về người mình yêu].” (63) Nhưng, về những đường lối mà chúng tôi đã đề cập ở trên liên quan đến dây hôn phố, trong khi người ta có xu hướng mang lại cho những khẳng định này một loại ý nghĩa huyền nhiệm theo nghĩa tốt nhất, một ý nghĩa vượt quá kinh nghiệm thông thường, và do đó trên thực tế vượt quá thực tại; nói cách khác, trong khi người ta có xu hướng coi những lời khẳng định này như một phép ẩn dụ thi ca, thì Thánh Tôma mang đến cho những tác động của tình yêu này một ý nghĩa hữu thể học - và thực sự là một ý nghĩa hoàn toàn phổ quát. Vào cuối cuộc thảo luận chuyên đề về tình yêu, Thánh Tôma đặt câu hỏi liệu mọi việc người yêu làm có được thực hiện vì tình yêu hay không? (ST I–II, q. 28, a. 6), và, dựa trên mô tả mà ngài vừa đưa ra về tác dụng của tình yêu, ngài đã đưa ra một câu trả lời đáng kinh ngạc. Đề cập đến nhà triết học tình yêu vĩ đại – có lẽ là vĩ đại nhất – Dionysius Areopagite, Thánh Tôma vượt xa cả tính phổ quát của các thuật ngữ mà ngài đã dùng để đặt câu hỏi: “Mọi tác nhân đều hành động vì một mục đích, như đã nêu ở trên. Mà mục đích là điều tốt đẹp được mỗi người mong muốn và yêu mến. Vì vậy, rõ ràng là mọi tác nhân, bất kể là gì, thực hiện mọi hành động vì tình yêu thuộc loại nào đó.” (64) Không chỉ mọi hành động của một người yêu đều là một hành động của tình yêu, mà mọi sự hành động đều là một người yêu.
Trong chừng mực mọi sự xảy ra đều là một hành động, và, ở một bình diện nào đó, mọi hành động đều ngụ ý một tác nhân đang tìm kiếm điều tốt đẹp nào đó, thì chủ trương này có nghĩa là mọi điều xảy ra trong vũ trụ, mọi chuyển động của mọi tạo vật, kể cả con người, nhưng không giới hạn ở con người, đều là một biểu thức của tình yêu. (65) Nhưng, như chúng ta vừa nhận xét, tình yêu đòi hỏi một sự thân mật hữu thể học, một sự trao đổi hữu thể, một mối tương quan trong đó người yêu và người được yêu vượt quá chính họ để tan hòa vào nhau và gắn kết với nhau theo một ý nghĩa hữu thể học nào đó. Nếu mọi hành động của mọi tác nhân đều là biểu thức của tình yêu, điều đó có nghĩa là tất cả sự tương tác giữa những sự vật mà chúng ta chứng kiến trên thế giới không chỉ đơn thuần là sự va chạm ở bề mặt—các nguyên tử trong khoảng không—mà là sự giao tiếp mật thiết của hữu thể. Tất nhiên, tình yêu theo nghĩa đúng đắn nhất là tình bạn, tình yêu chỉ có giữa con người với nhau. Nhưng Thánh Tôma khẳng định, với toàn bộ truyền thống Kitô giáo cổ điển, rằng tình yêu hiện hữu một cách tương tự ở mọi bình diện của hữu thể: ngài phân biệt giữa tình yêu tự nhiên, vốn là xu hướng hướng tới điều tốt và lên đặc điểm cho mọi sự không trừ điều nào, ngay cả các thụ tạo vô tri vô giác, vì những thụ tạo này cũng có liên hệ với điều tốt lành; (66) tình yêu cảm giác hoặc thú tính, vốn lên đặc điểm cho những sự vật có khả năng tri nhận và do đó, theo đuổi điều tốt; và tình yêu hợp lý trí hay trí thức, thuộc về những hữu thể có khả năng mong muốn điều tốt trong sự thật của nó. (67) Những tình yêu khác nhau này tương tự nhau vì chúng đều nói lên hiện hữu từ, trong và vì điều tốt, nhưng ở các mức độ thân mật khác nhau trong việc tham gia vào sự sắp xếp này, khả năng khác nhau trong việc nội tâm hóa nó.
Mục đích của việc nhìn thấy tính phổ quát của tình yêu, biểu thức tương tự của nó ở mọi bình diện hữu thể, không chỉ đơn thuần là để hiểu điều gì đó về đất đá và cây cối, mà còn để hiểu con người một cách cụ thể: những hành động yêu thương có chủ ý của tôi là một sự tham gia hữu lý vào một tình yêu liên quan đến toàn bộ con người tôi, và không chỉ bao gồm những ham muốn thuộc cảm giác mà còn cả cơ thể tôi. Toàn bộ con người tôi ở trong tình yêu của tôi. Hơn nữa, giống như mọi hành động trong vũ trụ đều là một biểu thức tương tự của tình yêu, thì mỗi hành động đơn lẻ mà tôi thực hiện, và mỗi hành động ý chí thì càng như vậy hơn, đều là một biểu thức tương tự của tình yêu. Có một kiểu tự thông truyền, một sự tự siêu việt thân thiết, xảy ra trong mọi lựa chọn mà tôi đưa ra, không có ngoại lệ. Trong chừng mực hành động có tính dứt khoát một cách căn bản,– lịch sử không bao giờ có thể bị đảo ngược – chúng ta có thể nói rằng sự thông truyền bản thân này chia sẻ, dưới hình thức một quà tặng, điều mà Aristốt từng nói, có đặc điểm chuyên biệt như một điều được cho đi mà không mong đợi được đáp trả. (68) Tôi thực hiện việc hiến mình theo một nghĩa tương tự nào đó trong mọi việc tôi làm.
Ở đây chúng ta bắt đầu thấy một số chiều sâu siêu hình học của ngôn ngữ tự hiến, vốn rất nổi bật, chẳng hạn, trong tư tưởng của Đức Gioan Phaolô II, và đã trở thành tiêu chuẩn trong giáo huấn của Giáo hội, đặc biệt là về hôn nhân và gia đình. (69) Trong một tiểu luận được viết trước khi được bầu làm giáo hoàng, “Ngôi vị: Chủ thể và Cộng đồng”, Karol Wojtyła đã viết về khả năng tự quyết đặc biệt vốn đặc trưng cho con người như những bản vị. (70) Một trong những nguyên tắc chủ đạo trong suy tư của ngài là tiên đề kinh viện, operari sequitur esse, hành động đi theo hiện hữu, mà Wojtyła giải thích theo nghĩa rất mạnh là ngụ ý một mối liên hệ không thể tách rời giữa luân lý và hữu thể học, hành động và hiện hữu, đến mức người ta không thể hành động nếu hành động này không có những hàm ý hữu thể học đối với người hành động. (71) Trên cơ sở nguyên tắc này, Wojtyła giải thích rằng hành động của con người, bắt nguồn từ tính chủ quan, không chỉ mang tính bắc cầu [transitive], một hành động tác động lên một đối tượng nào đó, mà luôn luôn đồng thời “không có tính bắc cầu”: hành động của con người luôn là một dạng tự quyết; chúng ta không chỉ tạo ra điều gì đó trong hành động của mình, mà chúng ta còn trở thành một điều gì đó. (72) Ý nghĩa của lời khẳng định này nổi bật một cách đặc biệt so với điều chúng ta vừa thấy ở Thánh Tôma: Tôi thông truyền điều gì đó của chính con người tôi trong điều tôi làm; Tôi không thể tránh khỏi bị cuốn vào hành động của mình. (73) Hành động liên quan đến tôi một cách mật thiết; tôi kết nối với điều tốt đẹp, tôi sống trong nó một cách sâu sắc, khi tôi lựa chọn nó; theo một nghĩa tương tự nào đó – bởi vì hành động này là một biểu thức của tình yêu – tôi trở thành một phần của nó và nó trở thành một phần của tôi.
Theo Wojtyła, tiên đề operari sequitur esse ngụ hàm điều mà chúng ta có thể gọi là một loại tính phản tỉnh [reflexivity] giữa “chủ thể” và “đối tượng”: loại hữu thể mà chủ thể là không thể tách rời khỏi bản chất của đối tượng của nó và là khía cạnh mà qua đó chủ thể muốn đối tượng. Như thế, chẳng hạn, coi một vật đẹp đẽ chỉ như một đối tượng của sự thèm khát khả giác là phủ nhận bất cứ điều gì trong tính chủ quan của mình có thể vượt quá sự thèm khát khả giác. Hành vi này không những ảnh hưởng đến đối tượng mà còn ảnh hưởng đến chủ thể, do đó chủ thể tự biến mình thành một hữu thể chỉ có ham muốn thể xác. Bây giờ, như chúng ta đã thấy ở trên, con người có khả năng độc đáo trong việc theo đuổi điều tốt đẹp, nghĩa là khẳng định một điều gì đó tự nó tốt chứ không chỉ đơn thuần là tốt so với nhu cầu trước mắt của họ. Họ có thể làm điều gì đó không vì lý do gì khác hơn là vì nó tốt. Nhưng hành động này cũng mang tính phản tỉnh [reflexive], có nghĩa là khi vượt quá chính mình thông qua việc theo đuổi một điều tốt đẹp nội tại, con người đồng thời khẳng định mình là một điều tốt lành nội tại. (74) Wojtyła giải thích rằng chúng ta chỉ tự do trong loại siêu việt đặc trưng của con người, và - sự siêu việt này chỉ khả hữu trong mối tương quan với một điều tốt thực sự, xét trong chính nó. Wojtyła nói, vì lý do này, có một mối liên hệ yếu tính giữa tự do và lương tâm: người ta chỉ sở hữu bản thân mình một cách đầy đủ và thực sự xác định chính mình, bằng một hành động đáp ứng một điều tốt thực sự. (75) Ở đây, một lần nữa, chúng ta thấy, quan điểm đã nêu ở trên, tức là con người hoàn thiện chính mình, họ tự vận động một cách toàn diện và như một toàn thể, chính bằng cách vượt quá chính mình trong mối tương quan với lợi ích chung vốn vượt quá cá tính đơn thuần của mình. Theo nghĩa này, quyền tự chủ và tính tương quan với người khác, nếu được hiểu một cách đúng đắn, không những có thể được làm cho hài hòa mà còn phụ thuộc lẫn nhau, và, ở một khía cạnh nào đó, là các khía cạnh của cùng một thực tại. (76)
Mà, điều Wojtyła thêm vào những gì chúng ta thấy ở Thánh Tôma là một suy tư minh nhiên về ý nghĩa của bản vị. (77) Tôi làm cho sự tốt lành nội tại của tôi hiển hiện khi tôi đối diện với người khác như người tốt một cách nội tại, một mục đích trong chính họ, nhưng tôi chỉ trở thành một bản vị trong mối tương quan với người khác: khi tôi đối diện với người khác, không chỉ như một điều tốt đẹp nội tại, mà như một Thou [Ngài, anh/em]. (78) Wojtyła đề cập một cách tán thành chủ trương cho rằng “theo nghĩa nào đó, cái Tôi được tạo nên bởi cái Ngài [anh/em].” (79) Điều này xảy ra như thế nào? Ở đây, tính phản tỉnh mà chúng ta đã đề cập ở trên nhận được một ý nghĩa mà chúng ta phải thừa nhận như có tính mô hình, ít nhất là ở dạng mà tính phản tỉnh này mang lấy, trong tình bạn và tình yêu. (80) Người khác trong mối tương quan Tôi-Anh/em không chỉ là một đối tượng mà còn là một chủ thể. Chúng ta có thể nói rằng điều tốt mà tôi tham gia vào bằng hành động của ý chí trong trường hợp này không chỉ là một điều gì đó, mà là một ai đó. Ban đầu, “ai đó” có thể chỉ hiện diện trong hành động của tôi như người nhận nó, nhưng trong mối tương quan Tôi-Anh/em đúng đắn hơn thì người kia sẽ đáp lại hành động của tôi. Trong trường hợp này, mối tương quan giữa điều tốt và ý chí mà chúng ta mô tả ở trên trở nên phức tạp hơn. Điều tốt ở đây không đơn giản là “người chuyển động bất động” ý chí của tôi mà bây giờ là người chủ động chuyển động tôi. Có thể có một loại tự siêu việt sâu sắc hơn trong trường hợp này, một loại được thực hiện nhờ sự cùng hành động của người khác, vì tôi không chỉ tham gia vào điều tốt đẹp thu hút tôi mà còn được người đó đón nhận. Do đó, hành động của tôi đối với người khác lại mang hình thức đón nhận họ như một bản vị trong sự tự hiến của họ. Hành động của con người ở đây đạt đến một mức hoàn tất nào đó như là sự tương tác, như một mối tương quan hỗ tương giữa bản vị với nhau, điều này nhất thiết đòi hỏi một loại tôn trọng và trách nhiệm đặc biệt. (81) Wojtyła nói:
“Mối liên kết giữa Tôi và Anh/em trong các mối tương quan hỗ tương này càng sâu sắc, toàn diện, mãnh liệt và nó càng mang tính chất tin tưởng, hy sinh bản thân và (trong chừng mực có thể trong mối tương quan giữa người này với người khác) một loại thuộc về đặc biệt, thì nhu cầu chấp nhận và khẳng định lẫn nhau về cái Tôi của Anh/em trong tính chủ quan bản vị của nó, trong toàn bộ cấu trúc của sự tự chiếm hữu và hoàn toàn hài hòa với tính siêu việt bản vị được thể hiện trong các hành vi của lương tâm.” (82)
Chúng ta có thể đào sâu ý nghĩa của lời khẳng định này từ góc độ những gì chúng ta đã rút ra từ Thánh Tôma. Chúng ta thấy rằng mọi hoạt động, dù thuộc loại nào, đều là một hành động của tình yêu, nhưng hình thức cơ bản của tình yêu, nền tảng của mọi biểu thức khác, là tình yêu của tình bạn: không chỉ là tình yêu vì điều tốt đẹp nào đó, mà còn là tình yêu dành cho ai đó. Nếu có điều gì đó tương tự như sự tự hiến trong mọi hành động, như chúng ta đã đề xuất ở trên, thì sự tương tự này có nguyên tắc nền tảng trong tình yêu bản vị, hoặc chúng ta có thể đưa ra cùng một quan điểm, ngược lại, bằng cách nói rằng tình yêu bản vị là sự hoàn hảo của điều mọi hữu thể đều phát biểu một cách sơ sài (inchoate). Dù sao, việc tự hiến cho một người là cơ sở cho mọi hiến dâng khác mà một người thực hiện. Như Thánh Tôma vốn nói, tình yêu là “quà tặng đầu tiên, qua đó mọi quà tặng miễn phí đều được trao ban,” (83) bởi vì nền tảng của bất cứ quà tặng nào là tình yêu dành cho người mà chúng ta trao tặng. Chiều kích đối cách [accusative] (ad illud bonum quod vult) nằm bên trong chiều kích tặng cách [dative] (ad illud cui bonum vult) trong đó từ “quà tặng” được báo hiệu rõ ràng (dative: do động từ dare [cho], datum, v.v.). Trong một cuộc thảo luận về ý nghĩa của đời sống tu trì, Thánh Tôma nói rằng những người đã tuyên khấn “có thể được so sánh với những người làm một số việc tốt đặc biệt nào đó cũng như cái vô hạn được so sánh với cái hữu hạn. Bất cứ ai hiến thân cho người khác để làm tất cả những gì người khác có thể ra lệnh, sẽ hiến thân nhiều hơn vô cùng so với một người hiến thân mình để làm một công việc đặc thù nào đó.” (84) Bằng loại suy, chúng ta có thể nói rằng một người không chỉ cho đi một điều đặc thù nào đó mà còn cả tình yêu của mình, cho một người khác, qua đó mang lại cho mỗi món quà của họ một chiều sâu vô hạn ngay trong tính đặc thù của chúng. Theo nghĩa này, hành vi hiến thân trong tình yêu là sự hoàn hảo của quyền tự quyết, mang lại cho tất cả những lựa chọn khác một chiều sâu thực chất nhất định.
5. Tình Yêu Như Một Mối Tương quan Vượt Quá Chính Nó
Nhưng ngay tại đây chúng ta gặp phải một vấn đề cần phải tìm hiểu sâu hơn. Không khó để hiểu việc trao tặng một thứ gì đó vì tình yêu có nghĩa là gì, nhưng việc trao tặng tình yêu như một quà tặng có thể có ý nghĩa gì? Nói cách khác, việc cho đi chính bản thân mình có thể có nghĩa là gì? Chúng ta thường nghĩ về tình yêu—không hẳn một cách không thích đáng, chắc chắn là như vậy - như một loại hành động bắt nguồn từ bản thân và hướng tới người khác mà chúng ta yêu thương. Nhưng nếu nói rằng chính tình yêu, hay thực ra, chính bản thân mình, được cho đi sẽ làm phức tạp lối suy nghĩ này: người kia không còn (đơn giản) là đối tượng của tình yêu của tôi, mà giờ đây, theo một nghĩa nào đó, cũng là chủ thể của nó. Người ta có thể muốn giải thích lời tuyên bố này theo nghĩa yếu ớt, và nói rằng việc hiến thân chỉ có nghĩa là cho đi một thiện chí vô điều kiện: Tôi không chỉ cho bạn một số điều tốt đẹp mà còn sẵn lòng trao cho bạn mọi điều tốt đẹp. Tuy nhiên, Thánh Tôma (theo Aristốt) phân biệt giữa tình yêu và lòng nhân từ [benevolence] hay thiện chí. Lòng nhân từ, tức là mong muốn người kia được điều tốt lành, là một phần thiết yếu của tình yêu thương nhưng chưa đủ, bao lâu lòng nhân từ không nhất thiết bao gồm sự hợp nhất; người ta có thể mong muốn người khác được tốt lành như một cá nhân trong tương quan với một người khác, một người vẫn là một cá nhân tách biệt ở mọi khía cạnh khác. Nhưng tình yêu ngụ hàm sự hợp nhất của cả hai: “Yêu thực sự là một hành động của ý chí hướng tới điều tốt, nhưng nó tạo thêm một sự kết hợp nhất định với người được yêu, sự kết hợp này không được biểu thị bằng thiện chí.” (85) Theo Thánh Tôma, phải có một sự kết hợp nào đó. Thuộc loại nào? Trong bài viết đặc thù này, Thánh Tôma nói về “sự hiệp nhất của tình âu yếm”. Nhưng chúng ta phải cẩn thận để không giải thích điều này từ bên trong bối cảnh của quan niệm nghèo nàn đương thời về ý chí, một bối cảnh có thể khiến chúng ta hiểu điều này theo nghĩa hời hợt là “cảm giác như” tôi và người khác được kết nối với nhau - nghĩa là, chúng tôi hưởng được cảm giác hợp nhất, xem ra chúng tôi là một, mặc dù, tất nhiên, trong thực tế chúng tôi chỉ là hai cá thể tách biệt. Thay vào đó, bao lâu sự hiệp nhất của tình âu yếm thực sự là một sự hiệp nhất, thì trải nghiệm có tính cảm giác về sự hiệp nhất phải được hiểu như một hàm số của thực tại của nó. Dù sao, tình âu yếm hàm ý một loại gắn bó đi trước những hành động có chủ ý của tôi và cung cấp bối cảnh trước để từ đó những hành động này xảy ra. (86) Thánh Tôma, trong một bối cảnh khác, nói rằng sự hiệp nhất hay “sợi dây âu yếm”, trong yếu tính, vốn là tình yêu, “được ví như sự kết hợp bản thể, trong chừng mực người yêu đứng trước đối tượng của tình yêu, cũng như với chính họ.” (87) Tình yêu còn hơn cả thiện chí do sự kết hợp mà nó hàm ngụ, và điều này xảy ra vì cả hai được nối với nhau theo nghĩa hữu thể học thực sự nào đó trong một dây liên kết.
Nhưng thực tế chúng ta đã vượt qua được ẩn dụ chưa? Há chúng ta đã không nhấn mạnh, theo những lời vừa trích dẫn, những chữ “được ví như...” và giải thích chữ “cũng như” trong cụm từ “cũng như với chính họ” một cách chuyên biệt theo nghĩa “như thể” đó sao? Dù sao, không ai có thể phủ nhận rằng hai người bạn, bất luận “thân thiết” đến đâu, vẫn chỉ là hai người bạn, tức là hai cá thể “có ý nghĩa rất lớn” với nhau nhưng có ý nghĩa rất lớn một cách chuyên biệt với nhau như một cá nhân. Chính sự phản bác này đã thôi thúc chúng ta tiến thêm một bước, được chứng minh là bước quyết định. Một cách đáng chú ý, chúng ta lưu ý rằng Wojtyła không nêu bật khía cạnh hiệp nhất trong mô tả của ngài về mối tương quan Tôi-Anh/em. (88) Ngược lại, chủ yếu vì vị trí trung tâm của tính độc đáo và cá tính của bản vị được nó ngụ hàm, mối tương quan làm nổi bật khía cạnh việc tự thành toàn và tự khẳng định của cá nhân vốn là một phần trong ý nghĩa của bản vị.
Ở dạng căn bản của nó, mối tương quan Tôi-Anh/em, không hề dẫn tôi ra khỏi tính chủ quan của mình, mà theo một nghĩa nào đó, đã đặt tôi vào mối tương quan đó một cách vững chắc hơn. Cấu trúc của mối tương quan, ở một mức độ nào đó, là sự xác nhận cấu trúc của chủ thể và tính ưu tiên của chủ thể đối với mối tương quan. (89)
Mặc dù nhận xét này đúng là có tính tích cực hơn là phê phán, nhưng chúng ta phải nhận thức đầy đủ điều mà nó nói một cách minh nhiên, đó là, mối tương quan liên bản vị, mặc dù có xu hướng bên trong hướng tới sự hiệp nhất thực sự, nhưng không có sự hiệp nhất như yếu tính xác định của nó. Đây là lý do tại sao nó có xu hướng mang hình thức một sự trùng hợp của các tư lợi cá nhân. Trong trường hợp này, tính siêu việt của Tôi trong mối tương quan với Anh/em mất đi chính bản thể của nó, mối tương quan thoái hóa chủ yếu thành việc sử dụng nhau hay hưởng khoái lạc với nhau. Như chúng ta đã thấy, nếu chính sự tốt lành đúng nghĩa tạo ra sự siêu việt đích thực, thì chúng ta có thể nói rằng điều không có trong trường hợp trùng hợp về tư lợi là điều tốt như nguyên tắc sắp xếp của mối tương quan. Wojtyła đưa ra sự phân biệt rõ ràng giữa mối tương quan “Tôi-Anh/em” và mối tương quan “chúng ta”. (90) Ngài giải thích, chỉ có mối tương quan sau mới mang tính xã hội đúng đắn bởi vì chính ở đây các hoạt động của các tính chủ quan cá nhân được tập hợp lại thành một thể thống nhất trong tương quan với ích chung. (91)
Để hiểu tại sao khía cạnh này lại đặc biệt cần thiết trong mối tương quan với khái niệm tình yêu hay quà tặng, điều hữu ích là xem xét lập luận nổi tiếng của Richard thành St. Victor về việc hiểu Thiên Chúa như Tam Vị gồm Ba Ngôi vị. (92) Theo Richard, việc tự hiến không thể hoàn hảo chỉ giữa hai người. Trong số những lý do ngài đưa ra để giải thích, chúng ta sẽ nêu bật một lý do duy nhất ở đây: trong “hình thức căn bản” của mối tương quan giữa các cá nhân, lợi ích tối cao của người A là B, và lợi ích tối cao của B là A. Bởi vì đây là những điều tốt khác nhau triệt để – trong tư cách là những ngôi vị khác nhau không thể rút gọn – thì không có sự hiệp nhất hoàn hảo ở đây. Bất luận gắn bó sâu sắc và quấn quít chặt chẽ đến đâu, đây vẫn là hai tình yêu trùng hợp chứ không phải một. Để có được một tình yêu, cần phải có một điều thiện vượt trên tính cá nhân của mỗi người. (Sẽ không đúng khi nói rằng tôi và một người khác hoàn toàn hợp nhất bởi vì cả hai chúng tôi đều yêu tôi trên hết mọi sự!) (93) Sự hiệp nhất giữa các ngôi vị—một “chúng ta”—đòi hỏi một ích chung mà cả hai (hoặc tất cả) đều theo đuổi. Nếu không có ích chung vượt trên mỗi người và hiệp nhất họ, những người yêu nhau có thể được cho là đã hiến thân, nhưng chưa hiến thân, nghĩa là, hiến dâng chính mình một cách trọn vẹn, trong chừng mực, trong tình yêu giữa các bản vị, họ vẫn là hai cá nhân, trong căn bản nhất, vẫn thuộc về chính họ bất luận họ có liên quan với người khác đến mức nào.
Mà, như ai cũng biết, đối với Aristốt, hình thức tình bạn tốt nhất là tình bạn vì nhân đức, trong đó mỗi người cùng nhau theo đuổi ích chung về sự trổi vượt của con người. Quả thực, chính trong mối liên hệ với điều tốt đẹp này mà mỗi người biểu lộ lòng tốt nội tại của mình. Nhưng điều gì xảy ra ở đây với chiều kích liên bản vị? Tình yêu hướng tới đức hạnh hay hướng tới người khác mà tôi cùng theo đuổi nó? Tôi đang hiến thân cho ích chung hay cho Anh/em, và nếu cả hai – điều có vẻ là câu trả lời đúng – đâu chính xác là mối tương quan giữa hai chuyển động yêu thương này? Chính để trả lời câu hỏi đặc thù này mà chúng ta thấy được ý nghĩa sâu sắc của hôn nhân đối với sự hiểu biết đúng đắn về bản chất con người. Trong hôn nhân, tính liên bản vị và tính xã hội, Tôi-Anh/em và Chúng ta, tình yêu ích chung và tình yêu bản vị, tình yêu ham muốn (điều tốt) và tình bạn (đối với bản vị) hoàn toàn trùng khớp với nhau trong nguyên tắc. Khi tôi thề hứa trong hôn nhân, tôi không chỉ đồng ý với người khác, mà còn đồng ý với sự hiệp nhất với người kia, tức chính là hôn nhân. (94) Khía cạnh định chế ở đây rất quan trọng: chính hôn nhân là một ích chung vượt trên thiện ích cá nhân của hai vợ chồng và thậm chí còn vượt quá tổng số họ nữa; nhưng đồng thời, điều tốt đẹp này hướng trực tiếp đến mối tương quan giữa các cá nhân. (95) Trong “Tôi-Anh/em” liên bản vị, mỗi người vượt quá chính mình hướng tới người kia, nhưng trong cái “chúng ta” của hôn nhân, chính mối tương quan này tự vượt quá chính nó, và chính sự siêu việt ở “trật tự cao hơn” này, nếu chúng ta có thể gọi nó như vậy, (96) ngăn cản mối tương quan liên bản vị thoái hóa thành một chủ nghĩa vị kỷ tay đôi (à deux).
Đây là lý do tại sao Richard thành St. Victor nói rằng tình yêu theo nghĩa trọn vẹn có một hình thức yếu tính “bộ ba” [triadic]. (97) Với cơ cấu tự do của con người trong mối tương quan với sự thiện và tình yêu, không phải ngẫu nhiên mà cuối cùng chúng ta có thể nói ở đây theo nghĩa chặt chẽ và trọn vẹn về việc hiến thân. Món quà tình yêu ở trung tâm ý nghĩa của tình yêu không chỉ là thiện chí, mà cuối cùng là sự kết hợp; sự kết hợp này có mô hình của nó trong việc trao đổi lời thề. Ở đây có sự thể hiện hoàn hảo về ba tác dụng của tình yêu mà chúng tôi đã nêu ở trên: sự hiệp nhất, việc ở trong nhau và sự xuất thần. Khi suy gẫm về hôn nhân như một mô hình tự hiến, điều quan trọng trước hết cần lưu ý là, do tính phản tỉnh của tự do, quyền tự quyết trong việc khẳng định một điều tốt lành, điều quan trọng là phải nhớ lại rằng người ta có thể tự hiến chính mình một cách trọn vẹn chỉ bằng cách đồng thời nhận một sự tự hiến khác, nghĩa là người ta chỉ có thể trao ban chính mình cho một người, và thực sự chỉ cho một người đến lượt mình cũng tự hiến. (98) Nói theo ngôn ngữ mà tôi sẽ làm rõ trong giây lát, tôi chỉ thể hiện sự tự do của mình trong mối tương quan với sự tự do được người khác thể hiện. Người ta có thể “hiến thân” cho một lý tưởng, một điều tốt đẹp cao quý, nhưng ở đây chúng ta đang sử dụng thuật ngữ “quà tặng” một cách loại suy, và loại suy chỉ có nghĩa trong tương quan với nguyên tắc của nó. Việc “tự hiến” cho một người không đáp trả giống như sự cống hiến cho một lý tưởng hơn là tự hiến theo nghĩa chặt chẽ. Sự trung thành với lời mình hứa (riêng tư) với người khác, chẳng hạn như chúng ta thấy trong tiểu thuyết của Jayber Crow, (99) giống như việc chân thật với chính mình hơn là thuộc về người khác. Nhưng trong hôn nhân, trước hết người ta không còn thuộc về chính mình nữa mà từ nay trở đi sở hữu chính mình như một thành viên: người này thuộc về người khác, và vì sự sở hữu này được đáp trả, nên người ta cùng với người khác thuộc về một điều gì đó lớn hơn. Chúng ta có thể làm sáng tỏ điểm này bằng cách đối chiếu nó với lập luận của Kant. Theo Kant, eros [ái dục] hàm ý việc đánh mất phẩm giá bản vị vì nó là một hình thức của sự dị trị [heteronomy], sự phục tùng người khác. Đối với ông, hôn nhân là nơi duy nhất dành cho ái dục [eros] biết tôn trọng phẩm giá con người bởi vì trong trường hợp này, người ta chỉ trao thân cho người mà mình đồng thời có trong sở hữu của mình. Do đó không có mất mát thực sự. Michael Waldstein đã so sánh một cách xuất sắc điều này với việc khắc phục xu hướng thua bạc thường trực của một người bằng cách mua sòng bạc. Không phải ngẫu nhiên mà Kant quan niệm hôn nhân như một sự trao đổi quyền sở hữu, một hợp đồng cho phép nhau sử dụng các thuộc tính tình dục của nhau. Lập luận mà chúng ta đang đưa ra ở đây hoàn toàn ngược lại: hôn nhân là một biểu hiện đặc biệt của phẩm giá con người, không phải vì nó tiêu biểu cho một chiến lược thắng vượt sự mất mát không thể tránh khỏi của bản thân, mà bởi vì nó là một hình thức tự hiến hoàn hảo.
Ở đây, chúng ta quay trở lại ý nghĩa hữu thể học của sự kết hợp “một xương một thịt”: việc cho đi và nhận lại sự tự hiến của người khác là một sự trao đổi bản thể thực sự bởi vì nó là sự hoàn thành mang tính mô hình của những gì được báo trước và bắt chước trong việc tự thông truyền và tham gia sâu sắc vào mọi hành vi của ý chí. Về mặt này, việc thực hiện hôn nhân là đỉnh cao của ý chí; do đó nó là sự hoàn hảo của tự do. Vì mọi hành vi của ý chí đều là một việc thông truyền bản thể, một hành vi hoàn hảo của ý chí, không chỉ là sự hiến tặng một phần của bản thân - một biểu thức của bản thân hay một sự dâng tặng một điều gì đó thuộc bản thân - mà là một quà tặng chính bản thân, có thể được hiểu là sự tạo ra một bản thể mới, hoặc ít nhất là một thứ gì đó tương tự như bản thể, một “hiện hữu mới đơn nhất”. Có thể nói, trong việc tự siêu việt lẫn nhau, hai người “kết cục” trong một điều kiện hữu thể học khác với điều kiện mà họ bắt đầu; họ vượt quá chính mình đi vào người khác trong người thứ ba, trong sự kết hợp vượt quá cả hai. Do đó, ở đây chúng ta có thể nói, một cách tự nhiên, tới một loại “biến thể” [transubstantiation]. Loại tương quan tự vượt quá bản thân này làm cho hôn nhân trở nên khác biệt về thể loại với mối tương quan “liên bản vị” đơn thuần Tôi/Anh, bất kể mối tương quan này sâu sắc đến đâu. Ngược lại với sự cằn cỗi của ý chí mà chúng ta thấy tiềm ẩn trong việc Luther hủy bỏ những lời thề thuộc bất cứ độ đậm đặc hữu thể học nào, khiến hôn nhân không gì khác hơn là một hợp đồng pháp lý liên quan đến hành động bên ngoài và tài sản, chúng ta thấy ở đây một loại sinh hoa trái mang tính loại suy với việc sinh sản đứa con trong việc tự hiến thân xác của hành vi vợ chồng. Trong trường hợp này, chúng ta tạo ra một thực tại hữu thể học đích thực, “sự hiện hữu mới đơn nhất” của sợi dây hôn phối. Chính thực tại hữu thể học này, chứ không phải chỉ là sự ưng thuận [fiat] pháp lý, quan niệm một cách thực chứng, làm cho hôn nhân về nguyên tắc trở thành bất khả tiêu. Nói cách khác, nó không thể hủy tiêu không những vì mọi người đồng ý nói nó là như vậy, có nghĩa là nó chỉ tồn tại trong ý chí của những người liên quan, mà bởi vì nó là một điều gì đó trong chính nó. (100) Làm suy yếu hoặc phủ nhận tính bất khả tiêu này, thì thực tại hữu thể học mà nó phát biểu sẽ làm cho ý chí trở nên bất lực trong nguyên tắc và do đó trong mọi hành vi của nó, hay nói cách khác, làm cho ý chí trở nên “không có bản thể” theo nghĩa đen.
Còn một kỳ
Thánh Tôma Aquinô định nghĩa ý chí là “sự thèm khát trí thức.” (45) Khái niệm ý chí như một sự thèm khát có ý nghĩa sâu sắc đối với cuộc thảo luận của chúng ta: sự thèm khát là một sự hấp dẫn, một chuyển động hướng tới hoặc tìm kiếm (“petere ad”), nảy sinh trong mối tương quan với một số điều tốt đẹp tự nó trình diện. Được định nghĩa như vậy, ý chí có một chiều kích tiếp thu triệt để; nó được khởi động bởi điều tốt đã thu hút nó, điều mà Thánh Tôma, theo chân Aristốt, gọi là “động lực bất động” (unmoved mover) đối với ý chí. Vì chuyển động của ý chí bắt đầu một cách dứt khoát từ bên ngoài ý chí, nên chuyển động cũng kết thúc ở bên ngoài nó: trái ngược với hành vi trí thức, vốn chấm dứt trong chính trí tuệ, hành vi ý chí chấm dứt ở điều thiện hiện hữu trong những sự vật bên ngoài tác nhân. (46) Điều tốt, ít nhất ở một khía cạnh nào đó, vươn xa hơn sự thật. (47) Điều này không có nghĩa là ý chí chỉ đơn giản là thụ động; đúng hơn, ý chí vận động chính nó và các sức mạnh khác của linh hồn hướng về điều tốt được đề cập. (48) Nhưng sự tự di chuyển của nó xảy ra bên trong hữu thể của nó được thúc đẩy bởi điều tốt – và cuối cùng, bởi chính Thiên Chúa, Đấng vốn là sự tốt lành. (49) Nên lưu ý rằng điều diễn giải này đặt nguồn gốc của ý chí trong những gì nằm ngoài nó, điều này mang lại cho ý chí một đặc tính liên quan một cách căn để với người khác và do đó có tính cách tự siêu việt. Chúng ta đã vượt quá khái niệm coi một “trung tâm điều khiển” tự khép kín như nguồn gốc của hoạt động.
Giờ đây, chiều hướng tự siêu việt này của ý chí sẽ trở nên sâu sắc hơn khi chúng ta thấy rằng điều phân biệt nó, như một sự thèm khát, với những ham muốn thuộc cảm giới mà chúng ta chia sẻ với tất cả các loài động vật khác, đó là nó đặc biệt là sự thèm khát trí thức: không chỉ đơn giản là điều tốt đẹp được tri nhận sẽ lay động ý chí con người, mà còn là điều tốt đẹp mà trí tuệ chúng ta đã nắm bắt được. Điều này có ba hàm ý liên quan trực tiếp đến câu hỏi hiện tại của chúng ta. Thứ nhất, bởi vì trí tuệ là thứ nhờ đó chúng ta nắm bắt được yếu tính của sự vật, chúng ta nhìn sự vật như chúng là trong chính chúng chứ không chỉ đơn thuần là chúng có vẻ như thế nào đối với chúng ta, (50) nghĩa là, chúng ta nắm bắt được hữu thể của chúng, tức là sự thật của chúng, ngoài vẻ bề ngoài đơn thuần của chúng; nó có nghĩa là điều tốt thúc đẩy ý chí thông qua sự thèm khát trí thức không nhất thiết và hoàn toàn chỉ là điều tốt liên quan đến nhu cầu vật chất trước mắt. Thay vào đó, trong căn bản, chúng ta cảm thấy xúc động nhất bởi những gì tốt trong chính nó. Thứ hai, Thánh Tôma định nghĩa điều tốt đẹp là đối tượng thích hợp của sự thèm khát trí thức như “điều tốt phổ quát,” (51), một điều tốt, như ngài giải thích, (52) được hiểu trong “common ratio” [lý lẽ thông thường] của nó— đơn giản là sự tốt lành—như khác biệt với các đối tượng của sự thèm khát có tính tư dục và không thể kiềm chế được, đối với các điều tốt đặc thù, nghĩa là sự tốt đẹp đã được quy định một cách đặc thù. Chính đối tượng này - chính sự tốt đẹp- giải thích tính siêu việt của ý chí trong tương quan với những thèm khát có chung cách nào đó với động vật. Nhưng cũng chính chiều kích siêu việt này mới cho phép con người hành động vì lợi ích chung, lợi ích thuộc về toàn thể mà con người, theo một nghĩa nào đó, là một thành phần. (53) Thật vậy, theo Thánh Tôma, chúng ta thực sự được thúc đẩy bởi chính sự tốt đẹp trước khi chúng ta bị thúc đẩy bởi những điều tốt đẹp đặc thù (“trước khi,” ở đây, theo nghĩa siêu hình hơn là theo nghĩa thời gian), có nghĩa là chúng ta bị thúc đẩy bởi lợi ích chung trước khi bị thúc đẩy bởi bất cứ điều tốt “riêng tư” nào, chỉ liên quan đến bản thân chúng ta với tư cách là những cá nhân. Như De Koninck đã nói, “Lợi ích chung tự nó và đối với chúng ta đáng yêu hơn lợi ích riêng tư.” (54) Cuối cùng, nếu ý chí, trong yếu tính, là một thèm khát trí thức, nghĩa là, trong tâm điểm của nó, nó tự vận động khi được thúc đẩy bởi điều tốt đích thực, phổ quát, và nếu sự thống nhất giữa trí tuệ và ý chí tượng trưng cho trái tim của con người, (55) thì điều đó cho thấy con người là người tự chuyển động tự do nhất, trọn vẹn nhất – một cách nghịch lý - khi họ được sắp xếp cho một điều tốt vượt quá chính họ. Chúng ta trực giác điều này trong sự kiện; nhân cách gây ấn tượng nhất nổi bật nơi người không đơn giản dật dờ trôi theo những thôi thúc nhất thời, nhưng sống có mục đích chủ ý - và trên hết với mục đích cao thượng. (56)
Bây giờ, lưu ý nghịch lý này, tức là, người ta là chính mình một cách sâu sắc nhất khi họ được thúc đẩy bởi một điều tốt vượt quá bản thân họ, chúng ta hãy xem xét một số nhận xét của Thánh Tôma về tình yêu, amor. Thánh Tôma định nghĩa tình yêu theo nghĩa đơn giản nhất là “năng khiếu hoặc tỷ lệ của sự thèm khát điều tốt.” (57) Nói cách khác, tình yêu biểu thị sự sắp xếp cho điều tốt, một hữu thể dành cho điều tốt, đồng thời ngụ ý, là “sự hài lòng trong điều tốt,” (58) một hữu thể ở trong nó, và thậm chí, một cách căn bản hơn một hữu thể từ nó, trong chừng mực chính cái tốt tạo nên năng khiếu này. (59) Tình yêu xét cho cùng là một niềm đam mê, một hữu thể bị chuyển động, một cách căn bản hơn là sự chuyển động (cố ý) của chính nó. (60) Ngài tiếp tục xác định rằng tình yêu luôn có một chuyển động kép: mọi hành vi yêu thương luôn là tình yêu đối với một điều gì đó (amor concupiscentiae) và dành cho ai đó (amor amicitiae), và quả thực, khía cạnh thứ hai này là tình yêu trong tính tuyệt đối của nó trái ngược với ý nghĩa tương đối của nó. (61) Về phương diện này, tình yêu luôn có điều mà ngày nay chúng ta gọi là nền tảng bản vị, một sự sắp xếp, không phải cho điều tốt trong chính nó, mà cuối cùng là một điều tốt cho một người nào đó. Điều này bổ sung thêm một sự thay đổi cho những gì chúng ta đã thấy ở trên về bản chất của ý chí. Đặc biệt đối với tình yêu, chúng ta có thể nói rằng “lợi ích phổ quát” mà ý chí hướng tới không được quan niệm đầy đủ như một đối tượng của sự thèm khát (tình yêu một điều gì đó: ad bonum quod quis vult alteri [điều tốt mà người này muốn cho người khác]), nhưng cuối cùng cũng phải được hiểu như bao gồm một cách yếu tính việc đề cập đến một chủ đề (tình yêu dành cho ai đó: ad illud cui aliquis vult bonum [người ta nuốn điều tốt lành cho người đó]). Chúng tôi sẽ trở lại điểm này dưới đây.
Điều quan trọng đối với chúng ta bây giờ là xem xét điều được Thánh Tôma trình bầy trong ST I–II, q. 28 như các hiệu quả của tình yêu. Những điều liên quan trực tiếp đến mục đích của chúng ta là như sau: (62) sự kết hợp, mà Thánh Tôma nói có trước tình yêu như nguyên nhân của nó, là tình yêu, và diễn ra một cách thực sự như là kết quả của tình yêu (điều 1); “ở trong nhau”, theo Thánh Tôma, có nghĩa là trong tình yêu, người được yêu, theo nghĩa chân thực của nó, ở trong người yêu, và người yêu ở trong người được yêu, đó là điều làm cho tình yêu trở nên “thân mật” (mục 2); và “sự xuất thần”, qua đó người yêu được cho là vượt lên trên chính mình, tức là họ “ra khỏi chính mình” hoặc “được đặt ra ngoài chính mình” (điều 3), trong mối tương quan của họ với người được yêu. Trọng điểm ở đây là thấy rằng tình yêu, như Thánh Tôma trình bày, không phải chỉ là sự quy chiếu từ một chủ thể đến một đối tượng mãi ở khoảng cách xa, mà đúng hơn là một chuyển động hữu thể học thực sự, một chuyển động của chính bản thân người yêu, đến nỗi có sự thống nhất chân thực của hữu thể. Người yêu hiện hữu theo nghĩa đích thực nào đó bên ngoài bản thân họ và trong người yêu (và ngược lại) - người yêu bị thúc đẩy “thâm nhập vào chính tâm hồn [của người được yêu],” họ tìm cách “sở hữu người được yêu một cách hoàn hảo, bằng cách thâm nhập vào trái tim họ”. ”—hơn là sự tiếp xúc bề mặt, như thể, giữa hai thực thể tách biệt về yếu tính: “non est contentus superficiali apprehensione amati [họ không bằng lòng với sự hiểu biết hời hợt về người mình yêu].” (63) Nhưng, về những đường lối mà chúng tôi đã đề cập ở trên liên quan đến dây hôn phố, trong khi người ta có xu hướng mang lại cho những khẳng định này một loại ý nghĩa huyền nhiệm theo nghĩa tốt nhất, một ý nghĩa vượt quá kinh nghiệm thông thường, và do đó trên thực tế vượt quá thực tại; nói cách khác, trong khi người ta có xu hướng coi những lời khẳng định này như một phép ẩn dụ thi ca, thì Thánh Tôma mang đến cho những tác động của tình yêu này một ý nghĩa hữu thể học - và thực sự là một ý nghĩa hoàn toàn phổ quát. Vào cuối cuộc thảo luận chuyên đề về tình yêu, Thánh Tôma đặt câu hỏi liệu mọi việc người yêu làm có được thực hiện vì tình yêu hay không? (ST I–II, q. 28, a. 6), và, dựa trên mô tả mà ngài vừa đưa ra về tác dụng của tình yêu, ngài đã đưa ra một câu trả lời đáng kinh ngạc. Đề cập đến nhà triết học tình yêu vĩ đại – có lẽ là vĩ đại nhất – Dionysius Areopagite, Thánh Tôma vượt xa cả tính phổ quát của các thuật ngữ mà ngài đã dùng để đặt câu hỏi: “Mọi tác nhân đều hành động vì một mục đích, như đã nêu ở trên. Mà mục đích là điều tốt đẹp được mỗi người mong muốn và yêu mến. Vì vậy, rõ ràng là mọi tác nhân, bất kể là gì, thực hiện mọi hành động vì tình yêu thuộc loại nào đó.” (64) Không chỉ mọi hành động của một người yêu đều là một hành động của tình yêu, mà mọi sự hành động đều là một người yêu.
Trong chừng mực mọi sự xảy ra đều là một hành động, và, ở một bình diện nào đó, mọi hành động đều ngụ ý một tác nhân đang tìm kiếm điều tốt đẹp nào đó, thì chủ trương này có nghĩa là mọi điều xảy ra trong vũ trụ, mọi chuyển động của mọi tạo vật, kể cả con người, nhưng không giới hạn ở con người, đều là một biểu thức của tình yêu. (65) Nhưng, như chúng ta vừa nhận xét, tình yêu đòi hỏi một sự thân mật hữu thể học, một sự trao đổi hữu thể, một mối tương quan trong đó người yêu và người được yêu vượt quá chính họ để tan hòa vào nhau và gắn kết với nhau theo một ý nghĩa hữu thể học nào đó. Nếu mọi hành động của mọi tác nhân đều là biểu thức của tình yêu, điều đó có nghĩa là tất cả sự tương tác giữa những sự vật mà chúng ta chứng kiến trên thế giới không chỉ đơn thuần là sự va chạm ở bề mặt—các nguyên tử trong khoảng không—mà là sự giao tiếp mật thiết của hữu thể. Tất nhiên, tình yêu theo nghĩa đúng đắn nhất là tình bạn, tình yêu chỉ có giữa con người với nhau. Nhưng Thánh Tôma khẳng định, với toàn bộ truyền thống Kitô giáo cổ điển, rằng tình yêu hiện hữu một cách tương tự ở mọi bình diện của hữu thể: ngài phân biệt giữa tình yêu tự nhiên, vốn là xu hướng hướng tới điều tốt và lên đặc điểm cho mọi sự không trừ điều nào, ngay cả các thụ tạo vô tri vô giác, vì những thụ tạo này cũng có liên hệ với điều tốt lành; (66) tình yêu cảm giác hoặc thú tính, vốn lên đặc điểm cho những sự vật có khả năng tri nhận và do đó, theo đuổi điều tốt; và tình yêu hợp lý trí hay trí thức, thuộc về những hữu thể có khả năng mong muốn điều tốt trong sự thật của nó. (67) Những tình yêu khác nhau này tương tự nhau vì chúng đều nói lên hiện hữu từ, trong và vì điều tốt, nhưng ở các mức độ thân mật khác nhau trong việc tham gia vào sự sắp xếp này, khả năng khác nhau trong việc nội tâm hóa nó.
Mục đích của việc nhìn thấy tính phổ quát của tình yêu, biểu thức tương tự của nó ở mọi bình diện hữu thể, không chỉ đơn thuần là để hiểu điều gì đó về đất đá và cây cối, mà còn để hiểu con người một cách cụ thể: những hành động yêu thương có chủ ý của tôi là một sự tham gia hữu lý vào một tình yêu liên quan đến toàn bộ con người tôi, và không chỉ bao gồm những ham muốn thuộc cảm giác mà còn cả cơ thể tôi. Toàn bộ con người tôi ở trong tình yêu của tôi. Hơn nữa, giống như mọi hành động trong vũ trụ đều là một biểu thức tương tự của tình yêu, thì mỗi hành động đơn lẻ mà tôi thực hiện, và mỗi hành động ý chí thì càng như vậy hơn, đều là một biểu thức tương tự của tình yêu. Có một kiểu tự thông truyền, một sự tự siêu việt thân thiết, xảy ra trong mọi lựa chọn mà tôi đưa ra, không có ngoại lệ. Trong chừng mực hành động có tính dứt khoát một cách căn bản,– lịch sử không bao giờ có thể bị đảo ngược – chúng ta có thể nói rằng sự thông truyền bản thân này chia sẻ, dưới hình thức một quà tặng, điều mà Aristốt từng nói, có đặc điểm chuyên biệt như một điều được cho đi mà không mong đợi được đáp trả. (68) Tôi thực hiện việc hiến mình theo một nghĩa tương tự nào đó trong mọi việc tôi làm.
Ở đây chúng ta bắt đầu thấy một số chiều sâu siêu hình học của ngôn ngữ tự hiến, vốn rất nổi bật, chẳng hạn, trong tư tưởng của Đức Gioan Phaolô II, và đã trở thành tiêu chuẩn trong giáo huấn của Giáo hội, đặc biệt là về hôn nhân và gia đình. (69) Trong một tiểu luận được viết trước khi được bầu làm giáo hoàng, “Ngôi vị: Chủ thể và Cộng đồng”, Karol Wojtyła đã viết về khả năng tự quyết đặc biệt vốn đặc trưng cho con người như những bản vị. (70) Một trong những nguyên tắc chủ đạo trong suy tư của ngài là tiên đề kinh viện, operari sequitur esse, hành động đi theo hiện hữu, mà Wojtyła giải thích theo nghĩa rất mạnh là ngụ ý một mối liên hệ không thể tách rời giữa luân lý và hữu thể học, hành động và hiện hữu, đến mức người ta không thể hành động nếu hành động này không có những hàm ý hữu thể học đối với người hành động. (71) Trên cơ sở nguyên tắc này, Wojtyła giải thích rằng hành động của con người, bắt nguồn từ tính chủ quan, không chỉ mang tính bắc cầu [transitive], một hành động tác động lên một đối tượng nào đó, mà luôn luôn đồng thời “không có tính bắc cầu”: hành động của con người luôn là một dạng tự quyết; chúng ta không chỉ tạo ra điều gì đó trong hành động của mình, mà chúng ta còn trở thành một điều gì đó. (72) Ý nghĩa của lời khẳng định này nổi bật một cách đặc biệt so với điều chúng ta vừa thấy ở Thánh Tôma: Tôi thông truyền điều gì đó của chính con người tôi trong điều tôi làm; Tôi không thể tránh khỏi bị cuốn vào hành động của mình. (73) Hành động liên quan đến tôi một cách mật thiết; tôi kết nối với điều tốt đẹp, tôi sống trong nó một cách sâu sắc, khi tôi lựa chọn nó; theo một nghĩa tương tự nào đó – bởi vì hành động này là một biểu thức của tình yêu – tôi trở thành một phần của nó và nó trở thành một phần của tôi.
Theo Wojtyła, tiên đề operari sequitur esse ngụ hàm điều mà chúng ta có thể gọi là một loại tính phản tỉnh [reflexivity] giữa “chủ thể” và “đối tượng”: loại hữu thể mà chủ thể là không thể tách rời khỏi bản chất của đối tượng của nó và là khía cạnh mà qua đó chủ thể muốn đối tượng. Như thế, chẳng hạn, coi một vật đẹp đẽ chỉ như một đối tượng của sự thèm khát khả giác là phủ nhận bất cứ điều gì trong tính chủ quan của mình có thể vượt quá sự thèm khát khả giác. Hành vi này không những ảnh hưởng đến đối tượng mà còn ảnh hưởng đến chủ thể, do đó chủ thể tự biến mình thành một hữu thể chỉ có ham muốn thể xác. Bây giờ, như chúng ta đã thấy ở trên, con người có khả năng độc đáo trong việc theo đuổi điều tốt đẹp, nghĩa là khẳng định một điều gì đó tự nó tốt chứ không chỉ đơn thuần là tốt so với nhu cầu trước mắt của họ. Họ có thể làm điều gì đó không vì lý do gì khác hơn là vì nó tốt. Nhưng hành động này cũng mang tính phản tỉnh [reflexive], có nghĩa là khi vượt quá chính mình thông qua việc theo đuổi một điều tốt đẹp nội tại, con người đồng thời khẳng định mình là một điều tốt lành nội tại. (74) Wojtyła giải thích rằng chúng ta chỉ tự do trong loại siêu việt đặc trưng của con người, và - sự siêu việt này chỉ khả hữu trong mối tương quan với một điều tốt thực sự, xét trong chính nó. Wojtyła nói, vì lý do này, có một mối liên hệ yếu tính giữa tự do và lương tâm: người ta chỉ sở hữu bản thân mình một cách đầy đủ và thực sự xác định chính mình, bằng một hành động đáp ứng một điều tốt thực sự. (75) Ở đây, một lần nữa, chúng ta thấy, quan điểm đã nêu ở trên, tức là con người hoàn thiện chính mình, họ tự vận động một cách toàn diện và như một toàn thể, chính bằng cách vượt quá chính mình trong mối tương quan với lợi ích chung vốn vượt quá cá tính đơn thuần của mình. Theo nghĩa này, quyền tự chủ và tính tương quan với người khác, nếu được hiểu một cách đúng đắn, không những có thể được làm cho hài hòa mà còn phụ thuộc lẫn nhau, và, ở một khía cạnh nào đó, là các khía cạnh của cùng một thực tại. (76)
Mà, điều Wojtyła thêm vào những gì chúng ta thấy ở Thánh Tôma là một suy tư minh nhiên về ý nghĩa của bản vị. (77) Tôi làm cho sự tốt lành nội tại của tôi hiển hiện khi tôi đối diện với người khác như người tốt một cách nội tại, một mục đích trong chính họ, nhưng tôi chỉ trở thành một bản vị trong mối tương quan với người khác: khi tôi đối diện với người khác, không chỉ như một điều tốt đẹp nội tại, mà như một Thou [Ngài, anh/em]. (78) Wojtyła đề cập một cách tán thành chủ trương cho rằng “theo nghĩa nào đó, cái Tôi được tạo nên bởi cái Ngài [anh/em].” (79) Điều này xảy ra như thế nào? Ở đây, tính phản tỉnh mà chúng ta đã đề cập ở trên nhận được một ý nghĩa mà chúng ta phải thừa nhận như có tính mô hình, ít nhất là ở dạng mà tính phản tỉnh này mang lấy, trong tình bạn và tình yêu. (80) Người khác trong mối tương quan Tôi-Anh/em không chỉ là một đối tượng mà còn là một chủ thể. Chúng ta có thể nói rằng điều tốt mà tôi tham gia vào bằng hành động của ý chí trong trường hợp này không chỉ là một điều gì đó, mà là một ai đó. Ban đầu, “ai đó” có thể chỉ hiện diện trong hành động của tôi như người nhận nó, nhưng trong mối tương quan Tôi-Anh/em đúng đắn hơn thì người kia sẽ đáp lại hành động của tôi. Trong trường hợp này, mối tương quan giữa điều tốt và ý chí mà chúng ta mô tả ở trên trở nên phức tạp hơn. Điều tốt ở đây không đơn giản là “người chuyển động bất động” ý chí của tôi mà bây giờ là người chủ động chuyển động tôi. Có thể có một loại tự siêu việt sâu sắc hơn trong trường hợp này, một loại được thực hiện nhờ sự cùng hành động của người khác, vì tôi không chỉ tham gia vào điều tốt đẹp thu hút tôi mà còn được người đó đón nhận. Do đó, hành động của tôi đối với người khác lại mang hình thức đón nhận họ như một bản vị trong sự tự hiến của họ. Hành động của con người ở đây đạt đến một mức hoàn tất nào đó như là sự tương tác, như một mối tương quan hỗ tương giữa bản vị với nhau, điều này nhất thiết đòi hỏi một loại tôn trọng và trách nhiệm đặc biệt. (81) Wojtyła nói:
“Mối liên kết giữa Tôi và Anh/em trong các mối tương quan hỗ tương này càng sâu sắc, toàn diện, mãnh liệt và nó càng mang tính chất tin tưởng, hy sinh bản thân và (trong chừng mực có thể trong mối tương quan giữa người này với người khác) một loại thuộc về đặc biệt, thì nhu cầu chấp nhận và khẳng định lẫn nhau về cái Tôi của Anh/em trong tính chủ quan bản vị của nó, trong toàn bộ cấu trúc của sự tự chiếm hữu và hoàn toàn hài hòa với tính siêu việt bản vị được thể hiện trong các hành vi của lương tâm.” (82)
Chúng ta có thể đào sâu ý nghĩa của lời khẳng định này từ góc độ những gì chúng ta đã rút ra từ Thánh Tôma. Chúng ta thấy rằng mọi hoạt động, dù thuộc loại nào, đều là một hành động của tình yêu, nhưng hình thức cơ bản của tình yêu, nền tảng của mọi biểu thức khác, là tình yêu của tình bạn: không chỉ là tình yêu vì điều tốt đẹp nào đó, mà còn là tình yêu dành cho ai đó. Nếu có điều gì đó tương tự như sự tự hiến trong mọi hành động, như chúng ta đã đề xuất ở trên, thì sự tương tự này có nguyên tắc nền tảng trong tình yêu bản vị, hoặc chúng ta có thể đưa ra cùng một quan điểm, ngược lại, bằng cách nói rằng tình yêu bản vị là sự hoàn hảo của điều mọi hữu thể đều phát biểu một cách sơ sài (inchoate). Dù sao, việc tự hiến cho một người là cơ sở cho mọi hiến dâng khác mà một người thực hiện. Như Thánh Tôma vốn nói, tình yêu là “quà tặng đầu tiên, qua đó mọi quà tặng miễn phí đều được trao ban,” (83) bởi vì nền tảng của bất cứ quà tặng nào là tình yêu dành cho người mà chúng ta trao tặng. Chiều kích đối cách [accusative] (ad illud bonum quod vult) nằm bên trong chiều kích tặng cách [dative] (ad illud cui bonum vult) trong đó từ “quà tặng” được báo hiệu rõ ràng (dative: do động từ dare [cho], datum, v.v.). Trong một cuộc thảo luận về ý nghĩa của đời sống tu trì, Thánh Tôma nói rằng những người đã tuyên khấn “có thể được so sánh với những người làm một số việc tốt đặc biệt nào đó cũng như cái vô hạn được so sánh với cái hữu hạn. Bất cứ ai hiến thân cho người khác để làm tất cả những gì người khác có thể ra lệnh, sẽ hiến thân nhiều hơn vô cùng so với một người hiến thân mình để làm một công việc đặc thù nào đó.” (84) Bằng loại suy, chúng ta có thể nói rằng một người không chỉ cho đi một điều đặc thù nào đó mà còn cả tình yêu của mình, cho một người khác, qua đó mang lại cho mỗi món quà của họ một chiều sâu vô hạn ngay trong tính đặc thù của chúng. Theo nghĩa này, hành vi hiến thân trong tình yêu là sự hoàn hảo của quyền tự quyết, mang lại cho tất cả những lựa chọn khác một chiều sâu thực chất nhất định.
5. Tình Yêu Như Một Mối Tương quan Vượt Quá Chính Nó
Nhưng ngay tại đây chúng ta gặp phải một vấn đề cần phải tìm hiểu sâu hơn. Không khó để hiểu việc trao tặng một thứ gì đó vì tình yêu có nghĩa là gì, nhưng việc trao tặng tình yêu như một quà tặng có thể có ý nghĩa gì? Nói cách khác, việc cho đi chính bản thân mình có thể có nghĩa là gì? Chúng ta thường nghĩ về tình yêu—không hẳn một cách không thích đáng, chắc chắn là như vậy - như một loại hành động bắt nguồn từ bản thân và hướng tới người khác mà chúng ta yêu thương. Nhưng nếu nói rằng chính tình yêu, hay thực ra, chính bản thân mình, được cho đi sẽ làm phức tạp lối suy nghĩ này: người kia không còn (đơn giản) là đối tượng của tình yêu của tôi, mà giờ đây, theo một nghĩa nào đó, cũng là chủ thể của nó. Người ta có thể muốn giải thích lời tuyên bố này theo nghĩa yếu ớt, và nói rằng việc hiến thân chỉ có nghĩa là cho đi một thiện chí vô điều kiện: Tôi không chỉ cho bạn một số điều tốt đẹp mà còn sẵn lòng trao cho bạn mọi điều tốt đẹp. Tuy nhiên, Thánh Tôma (theo Aristốt) phân biệt giữa tình yêu và lòng nhân từ [benevolence] hay thiện chí. Lòng nhân từ, tức là mong muốn người kia được điều tốt lành, là một phần thiết yếu của tình yêu thương nhưng chưa đủ, bao lâu lòng nhân từ không nhất thiết bao gồm sự hợp nhất; người ta có thể mong muốn người khác được tốt lành như một cá nhân trong tương quan với một người khác, một người vẫn là một cá nhân tách biệt ở mọi khía cạnh khác. Nhưng tình yêu ngụ hàm sự hợp nhất của cả hai: “Yêu thực sự là một hành động của ý chí hướng tới điều tốt, nhưng nó tạo thêm một sự kết hợp nhất định với người được yêu, sự kết hợp này không được biểu thị bằng thiện chí.” (85) Theo Thánh Tôma, phải có một sự kết hợp nào đó. Thuộc loại nào? Trong bài viết đặc thù này, Thánh Tôma nói về “sự hiệp nhất của tình âu yếm”. Nhưng chúng ta phải cẩn thận để không giải thích điều này từ bên trong bối cảnh của quan niệm nghèo nàn đương thời về ý chí, một bối cảnh có thể khiến chúng ta hiểu điều này theo nghĩa hời hợt là “cảm giác như” tôi và người khác được kết nối với nhau - nghĩa là, chúng tôi hưởng được cảm giác hợp nhất, xem ra chúng tôi là một, mặc dù, tất nhiên, trong thực tế chúng tôi chỉ là hai cá thể tách biệt. Thay vào đó, bao lâu sự hiệp nhất của tình âu yếm thực sự là một sự hiệp nhất, thì trải nghiệm có tính cảm giác về sự hiệp nhất phải được hiểu như một hàm số của thực tại của nó. Dù sao, tình âu yếm hàm ý một loại gắn bó đi trước những hành động có chủ ý của tôi và cung cấp bối cảnh trước để từ đó những hành động này xảy ra. (86) Thánh Tôma, trong một bối cảnh khác, nói rằng sự hiệp nhất hay “sợi dây âu yếm”, trong yếu tính, vốn là tình yêu, “được ví như sự kết hợp bản thể, trong chừng mực người yêu đứng trước đối tượng của tình yêu, cũng như với chính họ.” (87) Tình yêu còn hơn cả thiện chí do sự kết hợp mà nó hàm ngụ, và điều này xảy ra vì cả hai được nối với nhau theo nghĩa hữu thể học thực sự nào đó trong một dây liên kết.
Nhưng thực tế chúng ta đã vượt qua được ẩn dụ chưa? Há chúng ta đã không nhấn mạnh, theo những lời vừa trích dẫn, những chữ “được ví như...” và giải thích chữ “cũng như” trong cụm từ “cũng như với chính họ” một cách chuyên biệt theo nghĩa “như thể” đó sao? Dù sao, không ai có thể phủ nhận rằng hai người bạn, bất luận “thân thiết” đến đâu, vẫn chỉ là hai người bạn, tức là hai cá thể “có ý nghĩa rất lớn” với nhau nhưng có ý nghĩa rất lớn một cách chuyên biệt với nhau như một cá nhân. Chính sự phản bác này đã thôi thúc chúng ta tiến thêm một bước, được chứng minh là bước quyết định. Một cách đáng chú ý, chúng ta lưu ý rằng Wojtyła không nêu bật khía cạnh hiệp nhất trong mô tả của ngài về mối tương quan Tôi-Anh/em. (88) Ngược lại, chủ yếu vì vị trí trung tâm của tính độc đáo và cá tính của bản vị được nó ngụ hàm, mối tương quan làm nổi bật khía cạnh việc tự thành toàn và tự khẳng định của cá nhân vốn là một phần trong ý nghĩa của bản vị.
Ở dạng căn bản của nó, mối tương quan Tôi-Anh/em, không hề dẫn tôi ra khỏi tính chủ quan của mình, mà theo một nghĩa nào đó, đã đặt tôi vào mối tương quan đó một cách vững chắc hơn. Cấu trúc của mối tương quan, ở một mức độ nào đó, là sự xác nhận cấu trúc của chủ thể và tính ưu tiên của chủ thể đối với mối tương quan. (89)
Mặc dù nhận xét này đúng là có tính tích cực hơn là phê phán, nhưng chúng ta phải nhận thức đầy đủ điều mà nó nói một cách minh nhiên, đó là, mối tương quan liên bản vị, mặc dù có xu hướng bên trong hướng tới sự hiệp nhất thực sự, nhưng không có sự hiệp nhất như yếu tính xác định của nó. Đây là lý do tại sao nó có xu hướng mang hình thức một sự trùng hợp của các tư lợi cá nhân. Trong trường hợp này, tính siêu việt của Tôi trong mối tương quan với Anh/em mất đi chính bản thể của nó, mối tương quan thoái hóa chủ yếu thành việc sử dụng nhau hay hưởng khoái lạc với nhau. Như chúng ta đã thấy, nếu chính sự tốt lành đúng nghĩa tạo ra sự siêu việt đích thực, thì chúng ta có thể nói rằng điều không có trong trường hợp trùng hợp về tư lợi là điều tốt như nguyên tắc sắp xếp của mối tương quan. Wojtyła đưa ra sự phân biệt rõ ràng giữa mối tương quan “Tôi-Anh/em” và mối tương quan “chúng ta”. (90) Ngài giải thích, chỉ có mối tương quan sau mới mang tính xã hội đúng đắn bởi vì chính ở đây các hoạt động của các tính chủ quan cá nhân được tập hợp lại thành một thể thống nhất trong tương quan với ích chung. (91)
Để hiểu tại sao khía cạnh này lại đặc biệt cần thiết trong mối tương quan với khái niệm tình yêu hay quà tặng, điều hữu ích là xem xét lập luận nổi tiếng của Richard thành St. Victor về việc hiểu Thiên Chúa như Tam Vị gồm Ba Ngôi vị. (92) Theo Richard, việc tự hiến không thể hoàn hảo chỉ giữa hai người. Trong số những lý do ngài đưa ra để giải thích, chúng ta sẽ nêu bật một lý do duy nhất ở đây: trong “hình thức căn bản” của mối tương quan giữa các cá nhân, lợi ích tối cao của người A là B, và lợi ích tối cao của B là A. Bởi vì đây là những điều tốt khác nhau triệt để – trong tư cách là những ngôi vị khác nhau không thể rút gọn – thì không có sự hiệp nhất hoàn hảo ở đây. Bất luận gắn bó sâu sắc và quấn quít chặt chẽ đến đâu, đây vẫn là hai tình yêu trùng hợp chứ không phải một. Để có được một tình yêu, cần phải có một điều thiện vượt trên tính cá nhân của mỗi người. (Sẽ không đúng khi nói rằng tôi và một người khác hoàn toàn hợp nhất bởi vì cả hai chúng tôi đều yêu tôi trên hết mọi sự!) (93) Sự hiệp nhất giữa các ngôi vị—một “chúng ta”—đòi hỏi một ích chung mà cả hai (hoặc tất cả) đều theo đuổi. Nếu không có ích chung vượt trên mỗi người và hiệp nhất họ, những người yêu nhau có thể được cho là đã hiến thân, nhưng chưa hiến thân, nghĩa là, hiến dâng chính mình một cách trọn vẹn, trong chừng mực, trong tình yêu giữa các bản vị, họ vẫn là hai cá nhân, trong căn bản nhất, vẫn thuộc về chính họ bất luận họ có liên quan với người khác đến mức nào.
Mà, như ai cũng biết, đối với Aristốt, hình thức tình bạn tốt nhất là tình bạn vì nhân đức, trong đó mỗi người cùng nhau theo đuổi ích chung về sự trổi vượt của con người. Quả thực, chính trong mối liên hệ với điều tốt đẹp này mà mỗi người biểu lộ lòng tốt nội tại của mình. Nhưng điều gì xảy ra ở đây với chiều kích liên bản vị? Tình yêu hướng tới đức hạnh hay hướng tới người khác mà tôi cùng theo đuổi nó? Tôi đang hiến thân cho ích chung hay cho Anh/em, và nếu cả hai – điều có vẻ là câu trả lời đúng – đâu chính xác là mối tương quan giữa hai chuyển động yêu thương này? Chính để trả lời câu hỏi đặc thù này mà chúng ta thấy được ý nghĩa sâu sắc của hôn nhân đối với sự hiểu biết đúng đắn về bản chất con người. Trong hôn nhân, tính liên bản vị và tính xã hội, Tôi-Anh/em và Chúng ta, tình yêu ích chung và tình yêu bản vị, tình yêu ham muốn (điều tốt) và tình bạn (đối với bản vị) hoàn toàn trùng khớp với nhau trong nguyên tắc. Khi tôi thề hứa trong hôn nhân, tôi không chỉ đồng ý với người khác, mà còn đồng ý với sự hiệp nhất với người kia, tức chính là hôn nhân. (94) Khía cạnh định chế ở đây rất quan trọng: chính hôn nhân là một ích chung vượt trên thiện ích cá nhân của hai vợ chồng và thậm chí còn vượt quá tổng số họ nữa; nhưng đồng thời, điều tốt đẹp này hướng trực tiếp đến mối tương quan giữa các cá nhân. (95) Trong “Tôi-Anh/em” liên bản vị, mỗi người vượt quá chính mình hướng tới người kia, nhưng trong cái “chúng ta” của hôn nhân, chính mối tương quan này tự vượt quá chính nó, và chính sự siêu việt ở “trật tự cao hơn” này, nếu chúng ta có thể gọi nó như vậy, (96) ngăn cản mối tương quan liên bản vị thoái hóa thành một chủ nghĩa vị kỷ tay đôi (à deux).
Đây là lý do tại sao Richard thành St. Victor nói rằng tình yêu theo nghĩa trọn vẹn có một hình thức yếu tính “bộ ba” [triadic]. (97) Với cơ cấu tự do của con người trong mối tương quan với sự thiện và tình yêu, không phải ngẫu nhiên mà cuối cùng chúng ta có thể nói ở đây theo nghĩa chặt chẽ và trọn vẹn về việc hiến thân. Món quà tình yêu ở trung tâm ý nghĩa của tình yêu không chỉ là thiện chí, mà cuối cùng là sự kết hợp; sự kết hợp này có mô hình của nó trong việc trao đổi lời thề. Ở đây có sự thể hiện hoàn hảo về ba tác dụng của tình yêu mà chúng tôi đã nêu ở trên: sự hiệp nhất, việc ở trong nhau và sự xuất thần. Khi suy gẫm về hôn nhân như một mô hình tự hiến, điều quan trọng trước hết cần lưu ý là, do tính phản tỉnh của tự do, quyền tự quyết trong việc khẳng định một điều tốt lành, điều quan trọng là phải nhớ lại rằng người ta có thể tự hiến chính mình một cách trọn vẹn chỉ bằng cách đồng thời nhận một sự tự hiến khác, nghĩa là người ta chỉ có thể trao ban chính mình cho một người, và thực sự chỉ cho một người đến lượt mình cũng tự hiến. (98) Nói theo ngôn ngữ mà tôi sẽ làm rõ trong giây lát, tôi chỉ thể hiện sự tự do của mình trong mối tương quan với sự tự do được người khác thể hiện. Người ta có thể “hiến thân” cho một lý tưởng, một điều tốt đẹp cao quý, nhưng ở đây chúng ta đang sử dụng thuật ngữ “quà tặng” một cách loại suy, và loại suy chỉ có nghĩa trong tương quan với nguyên tắc của nó. Việc “tự hiến” cho một người không đáp trả giống như sự cống hiến cho một lý tưởng hơn là tự hiến theo nghĩa chặt chẽ. Sự trung thành với lời mình hứa (riêng tư) với người khác, chẳng hạn như chúng ta thấy trong tiểu thuyết của Jayber Crow, (99) giống như việc chân thật với chính mình hơn là thuộc về người khác. Nhưng trong hôn nhân, trước hết người ta không còn thuộc về chính mình nữa mà từ nay trở đi sở hữu chính mình như một thành viên: người này thuộc về người khác, và vì sự sở hữu này được đáp trả, nên người ta cùng với người khác thuộc về một điều gì đó lớn hơn. Chúng ta có thể làm sáng tỏ điểm này bằng cách đối chiếu nó với lập luận của Kant. Theo Kant, eros [ái dục] hàm ý việc đánh mất phẩm giá bản vị vì nó là một hình thức của sự dị trị [heteronomy], sự phục tùng người khác. Đối với ông, hôn nhân là nơi duy nhất dành cho ái dục [eros] biết tôn trọng phẩm giá con người bởi vì trong trường hợp này, người ta chỉ trao thân cho người mà mình đồng thời có trong sở hữu của mình. Do đó không có mất mát thực sự. Michael Waldstein đã so sánh một cách xuất sắc điều này với việc khắc phục xu hướng thua bạc thường trực của một người bằng cách mua sòng bạc. Không phải ngẫu nhiên mà Kant quan niệm hôn nhân như một sự trao đổi quyền sở hữu, một hợp đồng cho phép nhau sử dụng các thuộc tính tình dục của nhau. Lập luận mà chúng ta đang đưa ra ở đây hoàn toàn ngược lại: hôn nhân là một biểu hiện đặc biệt của phẩm giá con người, không phải vì nó tiêu biểu cho một chiến lược thắng vượt sự mất mát không thể tránh khỏi của bản thân, mà bởi vì nó là một hình thức tự hiến hoàn hảo.
Ở đây, chúng ta quay trở lại ý nghĩa hữu thể học của sự kết hợp “một xương một thịt”: việc cho đi và nhận lại sự tự hiến của người khác là một sự trao đổi bản thể thực sự bởi vì nó là sự hoàn thành mang tính mô hình của những gì được báo trước và bắt chước trong việc tự thông truyền và tham gia sâu sắc vào mọi hành vi của ý chí. Về mặt này, việc thực hiện hôn nhân là đỉnh cao của ý chí; do đó nó là sự hoàn hảo của tự do. Vì mọi hành vi của ý chí đều là một việc thông truyền bản thể, một hành vi hoàn hảo của ý chí, không chỉ là sự hiến tặng một phần của bản thân - một biểu thức của bản thân hay một sự dâng tặng một điều gì đó thuộc bản thân - mà là một quà tặng chính bản thân, có thể được hiểu là sự tạo ra một bản thể mới, hoặc ít nhất là một thứ gì đó tương tự như bản thể, một “hiện hữu mới đơn nhất”. Có thể nói, trong việc tự siêu việt lẫn nhau, hai người “kết cục” trong một điều kiện hữu thể học khác với điều kiện mà họ bắt đầu; họ vượt quá chính mình đi vào người khác trong người thứ ba, trong sự kết hợp vượt quá cả hai. Do đó, ở đây chúng ta có thể nói, một cách tự nhiên, tới một loại “biến thể” [transubstantiation]. Loại tương quan tự vượt quá bản thân này làm cho hôn nhân trở nên khác biệt về thể loại với mối tương quan “liên bản vị” đơn thuần Tôi/Anh, bất kể mối tương quan này sâu sắc đến đâu. Ngược lại với sự cằn cỗi của ý chí mà chúng ta thấy tiềm ẩn trong việc Luther hủy bỏ những lời thề thuộc bất cứ độ đậm đặc hữu thể học nào, khiến hôn nhân không gì khác hơn là một hợp đồng pháp lý liên quan đến hành động bên ngoài và tài sản, chúng ta thấy ở đây một loại sinh hoa trái mang tính loại suy với việc sinh sản đứa con trong việc tự hiến thân xác của hành vi vợ chồng. Trong trường hợp này, chúng ta tạo ra một thực tại hữu thể học đích thực, “sự hiện hữu mới đơn nhất” của sợi dây hôn phối. Chính thực tại hữu thể học này, chứ không phải chỉ là sự ưng thuận [fiat] pháp lý, quan niệm một cách thực chứng, làm cho hôn nhân về nguyên tắc trở thành bất khả tiêu. Nói cách khác, nó không thể hủy tiêu không những vì mọi người đồng ý nói nó là như vậy, có nghĩa là nó chỉ tồn tại trong ý chí của những người liên quan, mà bởi vì nó là một điều gì đó trong chính nó. (100) Làm suy yếu hoặc phủ nhận tính bất khả tiêu này, thì thực tại hữu thể học mà nó phát biểu sẽ làm cho ý chí trở nên bất lực trong nguyên tắc và do đó trong mọi hành vi của nó, hay nói cách khác, làm cho ý chí trở nên “không có bản thể” theo nghĩa đen.
Còn một kỳ