6. Mối Tương Quan Giữa Tình Yêu Và Dây Hôn Phối
Ở trên chúng ta đã thấy rằng cốt lõi của sự cằn cỗi ý chí là sự tách biệt giữa lời thề hứa và dây hôn phối, điều này được yêu cầu khi chúng ta xác định tự do như quyền lựa chọn. Trong phần kết luận, chúng ta hãy suy gẫm đôi chút về mối liên hệ giữa hai điều này, hay cụ thể hơn là giữa mối dây ràng buộc và sự tự hiến, dưới ánh sáng quan niệm thay thế về tự do mà chúng ta đã phác thảo ở đây. Theo Thánh Tôma, sự hiệp nhất có mối liên hệ ba mặt với tình yêu. (101) Sự hiệp nhất là nguyên nhân của tình yêu theo nghĩa lợi ích chung kết hợp tính đa dạng lại với nhau: người ta yêu chính mình vì sự kết hợp bản thể mà người ta có với chính mình và yêu người khác vì cả hai chia sẻ một hình thức “làm cho họ, theo một cách nào đó, trở thành một trong hình thức đó.” (102) Thứ hai, sự hiệp nhất là yếu tính của tình yêu trong chừng mực tình yêu là “dây liên kết của tình âu yếm”, mà chúng ta đã thảo luận ngắn gọn ở trên. Và cuối cùng, sự hiệp nhất là hiệu quả của tình yêu trong chừng mực những người yêu nhau tìm kiếm một “sự kết hợp thực chất”, nghĩa là họ tìm cách ở bên nhau theo cách thích hợp về mặt hiện diện vật lý thực sự: “sống cùng nhau, nói chuyện cùng nhau và hợp nhất với nhau trong những việc tương tự khác.”
Nay, ở đây, Thánh Tôma mô tả tình yêu nói chung, bao gồm cả philia cũng như eros hay agape [đức ái]. Nhưng chúng ta hãy xem xét ba khía cạnh hiệp nhất này một cách chuyên biệt liên quan đến việc tự hiến của hôn nhân. Sự hiệp nhất này là yếu tính của hôn nhân, đủ rõ ràng từ những gì chúng ta đã nói ở trên: hôn nhân là một “sự kết hợp một xương một thịt”, có một thực tại bản thể vượt quá “sự hiệp nhất của tình âu yếm” đơn giản nhờ việc tự hiến trọn vẹn, thông qua việc ưng thuận. Đối với “sự kết hợp thực chất” mà Thánh Tôma mô tả như là hiệu quả của tình yêu, trong hôn nhân, người ta tự nhiên nghĩ không những tới sự kết hợp phức tạp trong cuộc sống của hai con người, mà chuyên biệt hơn tới hành vi vợ chồng, tất nhiên vốn là một mô hình của sự thân mật thể xác. Nhưng chúng ta phải thấy rằng đứa con được sinh ra từ sự thân mật này là một chiều kích xa hơn nữa của “sự kết hợp thực sự” này: nếu sự kết hợp của vợ chồng chỉ tiềm ẩn (dù không kém phần chân thực) nơi đứa con, thì thực tại bản thể của sự kết hợp hôn nhân, có lẽ chỉ tiềm ẩn trong hành vi vợ chồng (dù không kém chân thực), nay được biểu lộ trực tiếp nơi hoa trái tình yêu vợ chồng. Ngoài hành vi vợ chồng và đứa con, suy nghĩ trên của chúng ta còn khiến chúng ta coi chính dây hôn phối như một “sự kết hợp thực sự” diễn ra như một hiệu quả của tình yêu, một sự kết hợp thực sự về tinh thần có hai hình ảnh nhập thể một mặt trong hành vi vợ chồng và mặt khác là con cái.
Cuối cùng, hiệp nhất là nguyên nhân của tình yêu. Thánh Tôma phân biệt giữa sự hiệp nhất bản thể gây ra tình yêu chính mình và sự hiệp nhất trong một mô thức chung, sự hiệp nhất của “tính giống nhau”, gây ra tình yêu đối với người khác. Sự phân biệt này phù hợp với hôn nhân như thế nào? Rõ ràng là có một “sự giống nhau” giữa người nam và người nữ: thí dụ đầu tiên mà Thánh Tôma đưa ra về một mô thức chung gây ra tình yêu là mô thức “nhân tính” cho phép tình yêu giữa con người với nhau. (103) Người đàn ông và người đàn bà rõ ràng chia sẻ mô thức nhân tính. Tuy nhiên, câu chuyện sáng tạo của sách Sáng Thế gợi ý một sự thống nhất “nhập thể” hơn như là nguyên nhân của tình yêu vợ chồng: người đàn ông và người đàn bà không những chia sẻ cùng một loài phổ quát, mà, một cách mật thiết hơn, theo một nghĩa nào đó, họ chia sẻ cùng một cơ thể: xương của xương tôi, thịt của thịt tôi.
Evà được tạo dựng từ chính cạnh sườn Ađam, và chính “tính đồng bản thể” này mang lại cho họ sự thân mật hoàn toàn độc đáo của sự kết hợp một xương một thịt vốn định nghĩa hôn nhân.
Nhưng vẫn còn cần phải nói nhiều hơn nữa: sợi dây hôn nhân không chỉ là tình yêu giữa hai con người, hay thậm chí đơn giản là giữa một người nam và một người nữ, mà là giữa người nam và người nữ này. Chúng tôi muốn gợi ý rằng cũng có một ý nghĩa sâu sắc trong đó sự kết hợp một xương một thịt của hôn nhân không chỉ là yếu tính và hoa trái của tình yêu này mà còn là nguyên nhân của nó; đó là điều khiến tình yêu trở nên khả hữu ngay từ đầu. Nói cách khác, không những việc tự hiến trong lời thề hứa mang lại mối dây ràng buộc, mà là mối ràng buộc đến lượt nó mang lại sự tự hiến của vợ chồng: đây là mầu nhiệm cao cả của hôn nhân. Khi giải thích ý nghĩa của hình thức Kitô giáo như một bậc sống, Balthasar chỉ ra rằng hôn nhân có lẽ là minh họa rõ ràng nhất về ý nghĩa của một hình thức sống như vậy:
Khi họ đưa ra những lời hứa của mình, những người phối ngẫu không dựa vào chính mình – những bài ca dao động về tự do của chính họ – mà đúng hơn vào mô thức đã chọn họ vì họ đã chọn nó, mô thức mà họ đã cam kết trong hành vi của mình với tư cách là những con người. Với tư cách là những con người, vợ chồng không chỉ phó thác mình cho “Anh/em” yêu dấu và cho những quy luật sinh học về sinh sản và gia đình; họ phó thác bản thân trước hết cho một mô thức mà họ có thể hoàn toàn đồng nhất mình ngay cả trong những khía cạnh sâu sắc nhất của nhân cách họ bởi vì mô thức này trải dài qua mọi bình diện của cuộc sống - từ nguồn gốc sinh học cho đến đỉnh cao của ân sủng và cuộc sống trong Chúa Thánh Thần. (104)
Cụm từ chúng tôi muốn lưu ý đầu tiên ở đây là mô thức hôn nhân “chọn họ vì họ đã chọn nó”. Cụm từ này thể hiện nguyên tắc siêu hình học vốn cho rằng hiện thể [actuality] luôn đi trước khả thể, (105) và khả thể này chỉ có thể được giản lượt vào hiện thể bởi một điều gì đó trong trạng thái hiện thể. (106) Ngược lại với ý thức hệ tự do, một trong những hạt giống mà chúng ta tìm thấy trong tư tưởng của Luther được mô tả ở trên, dây hôn phối không chỉ đơn giản được tạo ra bởi hai ý chí cấu thành nên nó, đến nỗi nó không gì khác hơn là một tổng hợp các bộ phận riêng lẻ của nó, không là gì khác hơn những ý chí hiện thực hóa nó trong lòng nhiệt thành của tình yêu họ nhưng sau này sẽ nguội lạnh. Khi điều này chắc chắn xảy ra, cả hai sẽ phải lựa chọn hoặc tiếp tục duy trì một nghĩa vụ hoàn toàn bên ngoài hoặc đồng ý chia tay. (107) Thay vào đó, như chúng ta đã thấy, mối ràng buộc có một thực tại ngay trong nó, có nghĩa là nó đi vào hiện hữu, một cách nghịch lý, chính như một điều gì đó đi trước chính ý chí cấu thành nên nó. Đây là điều mà cụm từ của Balthasar phát biểu một cách cô đọng. Hôn nhân không chỉ là một chức năng của ý chí giữa vợ chồng, mà, một cách thậm chí còn cơ bản hơn nữa, ý chí của họ là một chức năng của chính hôn nhân. Dù điều này có vẻ nghịch lý khi dùng những thuật ngữ siêu hình học này, nhưng một cách cụ thể nó là một trải nghiệm hoàn toàn bình thường: các cặp vợ chồng nói về việc “lớn lên trong tình yêu của họ” và về việc tìm thấy sức mạnh để kiên trì vượt qua những thời điểm khó khăn chính trên cơ sở tính vĩnh viễn của những lời thề hứa - tức là, chúng tạo ra một thực tại vượt quá những thời điểm cụ thể của lịch sử và do đó không hoàn toàn phụ thuộc vào lịch sử đó. Bởi vì tôi “luôn luôn sẵn sàng” hiến thân một cách hoàn hảo trong hành động ưng thuận ban đầu, nên tôi có thể hiến thân ở đây, bây giờ và trong từng khoảnh khắc sắp tới. Lời thề không giết chết tình yêu, như phán đoán của Luther dường như gợi ý, nhưng chính là điều có thể giữ cho nó sống động một cách sâu sắc nhất.
Chiều kích “từ trên cao” này của dây hôn phối, một dây chọn chúng ta vì chúng ta đã chọn nó, ban đầu có vẻ kỳ lạ, một loại “deus ex machina” [thần bởi máy móc], được gắn thêm một cách không cần thiết vào những gì lẽ ra có vẻ là một hoạt động bình thường của con người. Nhưng một lần nữa, chúng ta cần phải thừa nhận rằng trên thực tế, đây chỉ đơn giản là biểu thức “hoàn hảo” của những gì xảy ra trong mọi hành vi của ý chí: như chúng ta đã thấy ở trên, ý chí chỉ tự vận động khi được điều thiện thúc đẩy, vốn có nghĩa là hoạt động nhân quả của chính nó luôn diễn ra bên trong tính nhân quả “từ trên” của điều tốt. Đây là lý do tại sao Thánh Tôma có thể nói rằng Thiên Chúa thực sự là nguyên nhân duy nhất của mọi hành hành vi ý chí của con người (108) - mặc dù tất nhiên, ý muốn của Thiên Chúa là một tính nhân quả rộng lượng, một tính nhân quả, chính trong tính độc quyền của nó, bao gồm sự tham gia tự phát của quyền tự do của chúng ta. Mặc dù tính nhân quả thần thiêng này hoạt động trong mọi hành vi của con người, nhưng chúng ta phải thấy rằng nó hoạt động một cách đặc biệt trong điều mà chúng ta đã mô tả như là hành vi kiểu mẫu của quyền tự do của con người, tức là việc trao đổi lời thề. Ở đây, không phải chỉ một số khía cạnh của ý chí, hoặc của con người thông qua ý chí, đang được chuyển động theo hướng tự chuyển động của nó, mà là toàn bộ sự hiện hữu của con người. Điều xem ra thích đáng - mặc dù có phần mang tính suy đoán - khi nói rằng Thiên Chúa can dự vào đây một cách nhân quả một cách trực tiếp và tức thời, chứ không chỉ đơn giản thông qua sự trung gian của lòng tốt xảy ra trong các hành vi bình thường của ý chí. Theo sự loại suy mà chúng ta đã mô tả trong tiểu luận này, chúng ta có thể nói rằng Thiên Chúa là nguyên nhân trực tiếp của dây hôn phối - thông qua tính dụng cụ là sự tự do của vợ chồng – một cách tương tự, một mặt, như sự tạo dựng trực tiếp của Thiên Chúa nên linh hồn đứa trẻ trong vòng ôm sinh sản của vợ chồng, và mặt khác, trong sự thông truyền ân sủng thực sự trong các bí tích. Trong bất cứ trường hợp nào, chúng ta có thể nói rằng, bởi vì nó là một loại biến thể, nên hành vi hôn nhân, với tư cách là hôn nhân, trong căn bản, luôn là một sự kiện tôn giáo, và không có gì ngạc nhiên khi nó gần như luôn luôn được công nhận trong mọi nền văn hóa. Cách giải thích này sẽ giúp giải thích tại sao hôn nhân của hai người đã được rửa tội luôn luôn mang tính bí tích, và tại sao thực tại bí tích này chỉ cần có sự đồng ý với hình thức tự nhiên của hôn nhân trước sự chứng kiến của Giáo hội. (109) Nếu Đức Gioan Phaolô II chỉ ra tầm quan trọng đặc biệt của đặc điểm độc đáo này của hôn nhân như là một nguồn lực chưa được khai thác để chúng ta hiểu về mối tương quan giữa tự nhiên và ân sủng, (110) đó là bởi vì ở đây chúng ta tìm thấy đỉnh cao của tự do con người mở ra từ bên trong đón nhận ân sủng, một mô hình của sự nâng cao và hoàn thiện cùng một lúc.
Không có gì nhân bản hơn hôn nhân, nhưng không có thực tại chung nào của con người lại tràn đầy ân sủng hơn: hôn nhân, như Thánh Phaolô đã nói, là một “mầu nhiệm lớn lao”.
Điểm cuối cùng này tiết lộ cho chúng ta ở một mức độ thậm chí còn sâu sắc hơn tại sao có mối liên hệ giữa cuộc khủng hoảng hôn nhân mà các Thượng Hội đồng sắp tới tìm cách giải quyết và cuộc khủng hoảng rộng lớn về ý nghĩa. Điều đang bị đe dọa trong vấn đề hôn nhân không chỉ đơn giản là sự lành mạnh của các cặp vợ chồng, các gia đình của chúng ta và các xã hội được hình thành từ các tế bào gia đình, cũng hoàn toàn nghiêm trọng như những vấn đề này. Thực ra, điều đang bị đe dọa chỉ là ý nghĩa của sự hiện hữu, khả năng trở nên trong suốt để ánh sáng thần thánh có thể chiếu vào và làm cho nó rạng ngời. Chúng ta đã mất niềm tin vào khả năng nhận biết thực tại như một toàn thể, và chúng ta đã mất niềm tin vào khả năng của ý chí trong việc đồng ý với toàn thể và như một toàn thể. Để ứng phó với cuộc khủng hoảng hôn nhân, trước hết chúng ta cần đào sâu và củng cố ý thức của chúng ta về thực tại của dây hôn phối– bất cứ vấn đề mục vụ khẩn cấp nào cũng cần phải được đề cập. Điều này đòi hỏi, một cách độc đáo hơn, việc vượt qua sự cằn cỗi của ý chí hiện đại bằng cách giành lại ý nghĩa có thực chất hơn của tự do. Thay vì tự do là quyền lựa chọn, chúng ta cần hiểu tự do là sự trao tặng bản thân, sự thông truyền hữu thể mình. Khi chúng ta nghĩ theo cách này, hôn nhân tự trình bầy không như tự do hủy bỏ tự do - “quyền tự do bán đi quyền tự do của mình” như Chesterton đã nói - mà là sự hoàn hảo tự do một cách tự do: quyền tự do được tự do, sự tự hiến giúp người ta có thể tự hiến, hiến thân trong tình yêu. (111) Nếu sự tự do này bị che khuất thì hiện hữu nhân bản cũng bị che khuất.
Ý nghĩa là sự kết nối với một điều gì đó lớn hơn, trải nghiệm của chính mình như một phần của toàn thể. Giáo hội là công cụ cứu chuộc, và Giáo hội quan tâm một cách căn bản đến sự phát triển của con người. Theo nghĩa này, Giáo Hội có nhiệm vụ đặc biệt là bảo vệ ý nghĩa. Chính vì lý do này mà Giáo Hội phải bảo vệ khả năng của con người đối với toàn thể, mà chúng ta tìm thấy, theo những trật tự khác nhau, trong triết học và trong hôn nhân. Chính vì các Kitô hữu quan tâm đến cuộc khủng hoảng về ý nghĩa đang gây đau khổ cho thế giới đương thời nên họ được kêu gọi theo một nghĩa đặc biệt để vừa là “những người bảo vệ siêu hình học” (112) vừa là những người bảo vệ hôn nhân: “Cả hình thức hôn nhân, vốn phát sinh ra vẻ đẹp của cuộc sống con người, ngày nay hơn bao giờ hết cũng được giao phó cho các Kitô hữu chăm sóc” (113)
D.C. SCHINDLER là phó giáo sư về siêu hình học và nhân chủng học tại Viện Nghiên cứu về Hôn nhân và Gia đình của Giáo hoàng John Paul II tại Đại học Công Giáo Hoa Kỳ.
Communio 41 (Mùa hè 2014). © 2014 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế
______________________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
1. Thật vậy, người ta không nắm bắt được điểm sâu xa của thông điệp nếu người ta không thấy rằng những điều này không thể tách rời: sự cởi mở của con người đối với Thiên Chúa và sự phát triển nhân tính của họ.
2. Redemptor hominis [Đấng cứu chuộc con người], 10; bản dịch đã được sửa đổi
3. Ở đây, những điều này không có nghĩa đối lập nhau, như thể bàn đến quan điểm giáo hội học không phải là ngầm bàn đến quan điểm nhân học/siêu hình, nhưng chỉ có ý nói rằng để việc bàn chỉ có tính ngụ hàm là điều không đủ.
4. Bắt đầu từ thánh Augustinô (De bono coniugali [về thiện ích hôn nhân]), mối dây ràng buộc bất khả tiêu của hôn nhân được gọi là “sacramentum”, nhưng, như Thánh Tôma Aquinô giải thích, điều này có một ý nghĩa tổng quát, “tự nhiên” khác với điều được gọi là “bí tích” trong ý nghĩa Công Giáo: xem ST, Bổ sung. q. 49, A. 2 ad 7. Cuối cùng chúng ta sẽ nói về sự mơ hồ có tính yếu tính và thích đáng của thuật ngữ này.
5. Nói rằng hôn nhân về nguyên tắc là bất khả tiêu một cách tự nhiên, không loại trừ khả năng xảy ra những hoàn cảnh trong đó một cuộc hôn nhân cụ thể có thể bị tiêu hủy. Ở đây chúng ta sẽ không đi vào cuộc thảo luận phức tạp về những hoàn cảnh nào sẽ cho phép sự hủy tiêu như vậy, nhưng nguyên tắc chung dường như là một mặt, người ta cần khiếu nại lên một cơ quan có thẩm quyền về mặt hữu thể học cao hơn hôn nhân tự nhiên (đây có thể là thẩm quyền chính trị, nhưng ở đây chúng tôi sẽ không cố gắng đưa ra phán đoán), hoặc, mặt khác, chứng tỏ rằng các điều kiện cấu thành một cuộc hôn nhân đã không được thỏa mãn một cách thích đáng. Dù sao, vấn đề vẫn là thực tại của hôn nhân - như chúng tôi sẽ tìm cách trình bày sau đây - không thể bị coi là đơn thuần phụ thuộc ý muốn của vợ chồng, dù trong tư cách cá nhân hay thậm chí trong tư cách vợ chồng.
6. Xem Dei filius, ch. 2.
7. Về vấn đề này, xem Robert Spaemann, “The Traditionalist Error: On the So- cialization of the Idea of God in the Nineteenth Century,” [Sai lầm duy truyền thống: Về việc xã hội hóa ý tưởng về Chúa trong thế kỷ 19] trong The Robert Spaemann Reader (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, sắp xuất bản).
8. Đây là lý do tại sao sẽ là một sai lầm bi thảm đối với người Công Giáo khi đáp lại những thách thức đương thời bằng cách tách biệt hôn nhân bí tích và hôn nhân dân sự do nhà nước quy định, để mặc cho hôn nhân dân sự được xác định theo quyết định của xã hội tự do. Sự tách biệt như vậy có thể cần thiết vào một lúc nào đó vì lý do thận trọng, nhưng về nguyên tắc, nó có vấn đề sâu xa. Vấn đề ở đây tương tự như thách thức coi mệnh lệnh gần đây của Sở Y tế và Nhân bản Hoa Kỳ [HHS] là vấn đề tự do tôn giáo trên hết, hơn là vấn đề liên quan đến lợi ích chung cho sự hưng thịnh của con người: về vấn đề này, xem David Crawford, “Is Religious Liberty Possible in a Liberal Culture?” [Liệu có thể có Tự do Tôn giáo khả hữu trong một nền văn hóa tự do hay không], Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 40 (Hè-Thu 2013): 422–37.
9. Điều quan trọng cần nhấn mạnh là chúng tôi không gợi ý cho rằng tính bất khả tiêu tự nhiên của hôn nhân nhất thiết phải bị phủ nhận bởi những người tìm kiếm cơ sở để cho phép những người Công Giáo đã ly dị và tái hôn được Rước Lễ. Đúng hơn, ý định của chúng tôi ở đây chỉ đơn giản là đề nghị rằng cuộc khủng hoảng chung về ý nghĩa phải tạo nên một phần thiết yếu của bối cảnh trong đó các vấn đề mục vụ khác nhau được nêu lên.
10. Trong căn bản, đây chính là điều mà Isaiah Berlin đã định nghĩa là “quyền tự do tiêu cực” của chủ nghĩa tự do hiện đại trong tiểu luận cổ điển năm 1958 của ông, “Two Concepts of Liberty,” [Hai khái niệm về tự do] trong Four Essays on Liberty (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1969).
11. Trích từ “In Defense of Rash Vows,” [bảo vệ các lời thế hứa hấp tấp] trong G. K. Chesterton, The Defendant (New York: Dodd, Mead, & Company, 1902), 23. Tất nhiên, Chesterton không xác định tự do đơn giản là quyền lựa chọn; thay vào đó, sức mạnh này chỉ là một chiều của một thực tại phong phú hơn.
12. Trong bài phát biểu gần đây trước hội đồng Hồng Y, Đức Hồng Y Walter Kasper nhận xét rằng “phẩm giá của con người là có khả năng đưa ra những quyết định lâu dài” (Tin Mừng Gia Đình [New York: Paulist Press, 2014], 17).
13. Lập luận mà chúng tôi đưa ra ở đây tương tự với lập luận mà chúng tôi đưa ra về việc cực đoan hóa việc ghét lập luận [misology], không phải bằng cách bác bỏ hoàn toàn lý trí mà bằng cách hầu như chỉ nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nó trong những hoàn cảnh nhất định: xem Critique of Impure Reason [Phê phán Lý trí không trong sạch] của Platông (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công Giáo Hoa Kỳ, 2008), 1–21. Một cuộc thảo luận kỹ lưỡng hơn sẽ cho thấy sự nghèo nàn của lý trí và sự nghèo nàn của ý chí nhất thiết phải hàm ý lẫn nhau như thế nào.
14. “The Judgment of Martin Luther on Monastic Vows,” [Phán đoán của Martin Luther về lời khấn đan viện] trong Luther's Works, tập. 44: Kitô hữu trong xã hội, James Atkinson chủ biên (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 309.
15. Như trên, 312.
16. Như trên, 304.
17. Như trên, 298.
18. Như trên, 297.
19. Như trên, 308–09.
20. Như trên, 304.
21. Như trên, 309.
22. Như trên,
23. Như trên, 341.
24. Như trên, 313.
25. Luther chắc chắn không có ý định trực tiếp về hàm ý này; chắc chắn ông sẽ nhận xét rằng các mối tương quan con người của chúng ta phải có nền tảng trong mối tương quan với Thiên Chúa, một mối tương quan không hề hời hợt. Tuy nhiên, người ta có thể hỏi liệu chiều sâu của con người có thể được duy trì nếu nó chỉ đến “từ trên cao”, có thể nói như vậy, như quan điểm này dường như ngụ ý.
26. Cùng nguồn, 314: “nếu các yêu sách về hôn nhân chấm dứt do người vợ đã chết hoặc do nàng đã đồng ý ly thân, thì quyền tự do hoàn toàn để kết hôn hoặc không kết hôn hiện hữu giữa bạn và Thiên Chúa, như đã hiện hữu ngay từ đầu trước khi kết hôn.”
27. Xem ra cần phải có hai tiêu chuẩn đối với chủ trương này: thứ nhất, chúng ta phải thừa nhận rằng ngay cả việc đồng ý trả tự do cho người khác của ý chí tôi là một hành động của ý chí, mặc dù ở đây người ta có thể trả lời rằng mục đích của ý chí này không phải là phá vỡ dây ràng buộc đã mong muốn ban đầu mà là làm những gì người kia mong muốn (một điều tình cờ phá vỡ dây ràng buộc); thứ hai, ngay cả khi ý chí của tôi trong trường hợp này cách nào đó trái ngược với những gì nó muốn lúc đầu, người ta có thể nói rằng nó không mâu thuẫn với chính nó theo nghĩa chặt chẽ trong chừng mực những ý chí này xảy ra ở những thời điểm khác nhau. Người ta chỉ có thể nói về sự nhất quán của ý chí với chính nó nếu nó có một bản sắc siêu thời gian, đó là lý do tại sao một chiều kích nhân học căn bản được bao hàm trong vấn đề tự do và những lời khấn hứa. Nó mang theo việc suy tư về mối liên hệ giữa nền tảng luận lý học và bản sắc bản vị: Locke, chẳng hạn, lấy bản sắc bản vị làm gốc rễ cho sự hiểu biết của chúng ta về bản sắc nói chung (xem Essay Concerning Human Understanding [Tiểu luận về sự hiểu biết của con người], quyển II, ch. 27). Kierkegaard cũng khẳng định mối nối kết: “Thời đại hiện nay... đã... bãi bỏ nguyên tắc mâu thuẫn. Nguyên tắc mâu thuẫn củng cố lòng trung thành của cá nhân với chính mình và khiến họ trở nên kiên định như số ba được Socrates nói rất hay khi ông nói rằng nó thà chịu đựng bất cứ điều gì hơn là trở thành bốn hoặc thậm chí là một số tròn lớn, và theo cách tương tự, cá nhân thà đau khổ và thành thật với chính mình còn hơn làm mọi việc trái ngược với chính mình” (Søren Kierkegaard, The Present Age [thời đại hiện nay] [New York: Harper & Row, 1962], 68–69).
28. Thomas Hobbes, Leviathan I. 14 (New York: Penguin Books, 1982), 198.
29. Thomas Hobbes, De Cive [về công dân], VI. 16, đặc biệt là chú thích trong đó Hobbes giải thích rằng vấn đề về tính bí tích của hôn nhân là vô nghĩa đối với mọi ý định và mục đích công khai; ông nói, tính bất khả tiêu của nó hoàn toàn xuất phát từ bản chất của quy luật (hoàn toàn thực định) đã tạo ra nó.
30. Hobbes, Leviathan, 192. Cũng giống như Luther, Hobbes bác bỏ chính khái niệm về lời thề hứa tôn giáo, mặc dù lý luận của ông phải được hiểu là sự thế tục hóa Luther. Tuy nhiên, họ có chung niềm tin rằng lời thề hứa “contra naturam” [ngược với tự nhiên] và là sự phân chia rõ rệt giữa trời và đất. Khi thảo luận về những lời thề hứa tôn giáo, Hobbes viết rằng “những người thề bất cứ điều gì trái với bất cứ quy luật tự nhiên nào, là thề một cách vô ích; như là một điều bất công khi thề như vậy. Và nếu đó là một điều được quy định bởi Luật Tự nhiên, thì đó không phải là Lời thề, mà là Luật ràng buộc họ. Và do đó, thề hứa những gì được biết là bất khả, không phải là Giao ước”(197).
31. Điều này không phải thừa nhận một khái niệm pháp luật thuần túy thực chứng, mà trên thực tế là điều ngược lại: trọng điểm là trình bày thực tại tự nhiên như việc tìm được biểu thức trong dây ràng buộc pháp lý.
32. Tất nhiên, ở đây đã có tham chiếu ngầm: tự nhiên có một sự sắp xếp nội tại để hiệp thông với Thiên Chúa, một sự hiệp thông được thực hiện một cách tự do như công cuộc cứu chuộc.
33. Đức Gioan Phaolô II, Man and Woman He Created Them [Người Dựng Nên họ là Đàn Ông và Đàn Bà] (Boston: Daughters of St. Paul, 2006), 147, 159.
34. Về cách giải thích siêu hình về “các mối liên hệ cấu thành”, xem David L. Schindler, “Norris Clarke on Person, Being, and St. Thomas,” [Norris Clarke về Ngôi vị, Hữu thể và Thánh Tôma] Communio: International Catholic Review 20 (1993): 580–92; và Adrian J. Walker, “‘Constitutive Relations’: Toward a Spiritual Reading of Physis,” [Các mối Liên hệ Cấu thành: Hướng tới cách đọc tâm linh về vật lý] trong Being Holy in the World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 123–60.
35. Trích từ ST I, q. 92, A. 2: Một trong những lý do Thiên Chúa tạo ra người phụ nữ không phải từ một chất riêng biệt, mà từ cạnh sườn Ađam, là để “người đàn ông có thể yêu người phụ nữ nhiều hơn và gắn bó với nàng hơn, vì biết rằng nàng được tạo nên từ chính mình”.
36. Joseph Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church Today [Được kêu gọi hiệp thông: Tìm hiểu Giáo hội ngày nay], tái bản lần thứ 3 (San Francisco: Ignatius Press, 1996), 38.
37. “Xác thịt,” trong tiếng Do Thái (basar), chẳng hạn, có thể có nghĩa là sự thống nhất trong tương quan huyết thống hoặc thậm chí của toàn bộ loài người: xem dưới mục “basar” trong The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon [Từ điển tiếng Do Thái và tiếng Anh của Brown-Driver-Briggs] ( Peabody, MA: Nhà xuất bản Hendrickson, 1994). Tôi biết ơn Joseph Atkinson vì tài liệu tham khảo này.
38. Cụm từ “trao đổi lời thề” ở đây có nghĩa là chỉ ra toàn bộ các điều kiện để một cuộc hôn nhân được thiết lập.
39. Nếu Chúa Giêsu sửa đổi giáo huấn nguyên thủy, thì dường như chỉ để làm sáng tỏ những gì có thể đã tiềm ẩn: tức là, một xương một thịt không chỉ dấu hiệu của (điều gì đó tương tự) tương quan huyết thống, theo nghĩa là chúng ta có thể nói của tất cả các thành viên trong một gia đình có chung một xương một thịt. Thay vào đó, sự thống nhất đã được nhấn mạnh hơn: sự hiện hữu đơn nhất, hợp nhất của họ giờ đây thay thế cho sự hiện hữu cá nhân của họ như điểm tham chiếu chính cho căn tính của họ.
40. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right [Triết học về quyền lợi], bản dịch của H.B. Nisbet, §163, Remark (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1991), 203.
41. Như trên. Dù rõ ràng có nhiều vấn đề với quan niệm này, vốn có nguy cơ làm suy yếu tính cá nhân của các bản vị, nhưng bất cứ sự phê phán nào cũng phải giữ lại điểm cốt yếu, cả về thực tại hữu thể học của hôn nhân và gia đình, lẫn khái niệm về gia đình - hơn là về cá nhân. -làm nền tảng của xã hội. Để thảo luận sâu hơn về ý nghĩa của bản thể xã hội (Sittlichkeit) trong Hegel, xem D.C. Schindler, The Perfection of Freedom: Schiller, Schelling, and Hegel between the Ancients and the Moderns [Sự hoàn hảo của tự do: Schiller, Schelling, và Hegel giữa người thời xưa và người thời nay](Eugene, OR: Wipf and Stock, 2012), 320–56.
42. Ratzinger, Called to Communion [Được kêu gọi hiệp thông], 39.
43. Người ta có thể nói rằng điều phân biệt Ratzinger với Hegel ở đây là Ratzinger có một quan niệm loại suy về sự hợp nhất, điều này cho phép ngài khẳng định sự hợp nhất đích thực của hôn nhân, không nuốt chửng sự hợp nhất của những cá nhân tạo nên nó. Có thể cho rằng sự vắng mặt của phép loại suy trong quan niệm thống nhất của Hegel đã khiến ông không những phủ nhận tính bản thể của các cá nhân nhằm nhường chỗ cho tính bản thể của hôn nhân, mà cuối cùng cũng phủ nhận tính bản thể của hôn nhân để nhường chỗ cho tính bản thể tối hậu của nhà nước. Để biết cách giải thích tổng quát về quan điểm của Hegel về tự do và vị trí của nó trong hôn nhân, cùng với việc nêu ra những câu hỏi mang tính phê phán, hãy xem D.C. Schindler, “‘The Free Will Which Wills the Free Will’: On Marriage as a Paradigm of Freedom” [Ý chí tự do: về hôn nhân như một mô hình của tự do] trong Hegel’s Philosophy of Right [triết học về Quyền lợi của Hegel] Owl of Minerva 44, số 1–2 (2012–2013): 93–117.
44. Xem Robert Spaemann, “Bourgeois Ethics and Non-Teleological Ontology,” [Đạo đức tư sản và hữu thể học phi mục đích luận] trong The Robert Spaemann Reader. “Hữu thể học tư sản” đơn giản là một cách mô tả đặc điểm của chủ nghĩa duy danh [nominalism].
45. ST I, q. 80, A. 2 và q. 183, A. 4.
46. Xem Thánh Tôma, De veritate q. 1, A. 2: “Chuyển động của một kẻ ham muốn chấm dứt ở sự vật,” và q. 22, A. 10.
47. De veritate, q. 21, A. 3. Hơn nữa, Thánh Tôma còn nói rằng một sự vật “có thể được yêu một cách hoàn hảo, ngay cả khi không được biết đến một cách hoàn hảo,” vì tình yêu hướng đến sự vật như chính bản chất của nó chứ không chỉ đơn giản như chúng ta biết về nó (ST I–II, q. 27, a. 2 quảng cáo 2). Điều này hoàn toàn không có nghĩa là có một khía cạnh của cái tốt là phi lý, hoặc có một điều tốt nào đó đồng thời không đúng, mà chỉ có nghĩa là cái tốt đó là hoàn hảo xét về mặt hiện hữu hơn là về mặt nội tâm hóa yếu tính, điều đó là điều đặc trưng hóa sự thật.
48. ST I–II, q. 9, A. 1 ad 3.
49. ST I–II, q. 9, A. 6.
50. Chẳng hạn, việc John Locke bác bỏ điều này có liên quan đến quan niệm nghèo nàn, đúng hơn, cằn cỗi về ý chí.
51. ST I, q. 82, a. 4 ad 1.
52. ST I, q. 82, a. 5.
53. Để có phần trình bày thuyết phục về chủ đề này, hãy xem Charles De Koninck, “On the Primacy of the Common Good: Against the Personalists,” [Về tính tối thượng của ích chung: chống phe duy nhân vị] The Aquinas Review, tập. 4, không. 1 (1997): 1–131.
54. Như trên, 23.
55. Chúng ta sẽ phải trình bày trong một bối cảnh khác một lập luận dài hơn về sự thống nhất giữa trí tuệ và ý chí như đại diện cho toàn bộ con người tự chuyển động, ở một khía cạnh nào đó (nhưng xem ST I–II, q. 6, a. 1 và đặc biệt là 2 ).
56. Xem đoạn văn nổi bật từ lá thư của một người lính được trích dẫn trong phụ lục II của De Koninck, “On the Primacy of the Common Good” [Về tính ưu việt của lợi ích chung] (108), trong yếu tính không có bình luận nào, vì nó không yêu cầu bình luận gì cả.
57. ST I–II, q. 25, a. 2.
58. Cùng nguồn, xem. ST I–II, q. 26, a. 2.
59. “Điều thuộc tình yêu là sự khao khát được làm cho thích hợp để đón nhận điều tốt đẹp được yêu thương, bao lâu đối tượng được yêu ở trong người yêu” (ST I–II, q. 28, a. 5).
60. Xem ST I, q. 26, a. 2 và 3, đặc biệt là ad 4.
61. ST I, q. 26, a. 4.
62. Ngoài những điều chúng tôi đề cập ở đây, còn có lòng nhiệt thành (điều 4), và bốn hiệu quả cận kề (điều 5): tan hòa [melting], thích thú, uể oải và nhiệt thành.
63. ST I–II, q. 28, a. 2.
64. ST I–II, q. 28, a. 6.
65. ST I–II, q. 8, a. 1. Cái ác cũng chỉ có thể hiểu được trong mối liên hệ với tình yêu - vì thế có thể nói nó là một biểu thức của tình yêu một cách tiêu cực, do sự vắng mặt của nó.
66. ST I–II, q. 26, a. 1.
67. Xem như trên. Thánh Tôma phân biệt giữa tình yêu hợp lý và tình yêu trí thức đúng đắn, nhưng nó không liên quan đến cuộc thảo luận của chúng ta.
68. Xem Aristốt, Topics, IV.4: quà tặng là “một ân ban không cần phải trả lại”. Thánh Tôma trích dẫn bản văn này trong ST I, q. 38, a. 2.
69. Trong phần tiếp theo, chúng tôi sẽ thảo luận về khái niệm tự hiến một cách chuyên biệt dưới hình thức tích cực hiến thân cho người khác, một quà tặng có mô hình của nó, chúng tôi sẽ gợi ý, trong việc trao đổi lời thề hứa hôn nhân. Nhưng cần lưu ý rằng, cơ bản hơn cả việc hiến thân cho người khác là nhận lấy chính mình từ người khác. Mô hình của việc tự hiến này chính là đứa con. Một ý niệm trọn vẹn về sự tự hiến trong lãnh vực thụ tạo đòi hỏi hai cực khác nhau không thể rút gọn được là tư cách làm con [filiality] và tư cách làm người phối ngẫu [sponsality].
70. Bản văn này, ban đầu được xuất bản bằng tiếng Ba Lan vào năm 1976, được tìm thấy trong Person and Community: Selected Essays [Bản vị và Cộng đồng: Những tiểu luận chọn lọc], bản dịch của Theresa Sandok, OSM (New York: Peter Lang, 1993), 219–61.
71. Cùng nguồn, 223–25. Để ủng hộ tính hỗ tương trong cách giải thích của Wojtyła, chúng ta phải bổ sung cho tiên đề kinh viện bằng điều ngược lại, esse sequitur operari, như Balthasar đã làm (thay operari bằng agere). Theo Balthasar, đây là nguyên tắc của bi kịch: xem Theo-Drama: Theological Drama Theory [Thần kịch: Thuyết Bi kịch Thần học], tập. 2: Dramatis Personae: Man in God (San Francisco: Ignatius Press, 1990), 11.
72. Wojtyła, “The Person,” 227.
73. Ferdinand Ulrich cho thấy rằng điều này có nghĩa là theo một nghĩa nào đó, tôi bắt kịp hữu thể của mình trong khi tôi hành động, đó là lý do tại sao ông mô tả trí tuệ và ý chí của con người hoàn toàn là “nghèo”, nhưng lại giàu có trong sự nghèo khó này, kết nối nó với sự vượt quá bản chất của nó: xem Homo Abyssus: Das Wagnis der Seinsfrage [Con người Hố thẳm: Nguy cơ của vấn đề hiện hữu] (Freiburg: Johannes Verlag, 1998), 394–97.
74. Wojtyła, “The Person,” [Bản vị], 235.
75. Cùng nguồn, 234. “Lương tâm” ở đây có ý nghĩa khách quan mạnh mẽ.
76. Wojtyła sử dụng thuật ngữ “autoteleology” [tự tìm mình] ở đây (232–33), thuật ngữ này thường được dùng để chỉ hoạt động riêng của một sinh vật, nhưng cần lưu ý rằng đối với Wojtyła, tính tự tìm mình vốn đặc trưng của con người nhất thiết phải trùng khớp với sự siêu việt bản thân hướng tới điều thiện đích thực.
77. Tất nhiên không phải điều này khuyết diện. Thật vậy, một trong những nhiệm vụ mà Wojtyła tự mình đảm nhận là làm cho khía cạnh này trong tư tưởng của Tôma trở nên nổi bật: xem cuốn sách của ngài, “Thomistic Personalism,” Person and Community [Chủ nghĩa Nhân vị của phái Tôma, Bản vị và Cộng đồng] 165–75.
78. Đáng lưu ý khi suy tư về sự kiện này: khái niệm bản vị, trong căn bản, có tính tương quan: xem phần thảo luận về nguồn gốc của khái niệm này trong Kenneth Schmitz, “The Geography of the Human Person,” [Địa dư của Nhân vị] Communio: International Catholic Review 13 ( Mùa xuân 1986): 27–48. Khái niệm này nảy sinh (ngoài bối cảnh pháp lý ban đầu của nó) qua thần học ba ngôi; một điều đáng lưu ý là, hạn từ “Ngôi vị” không được sử dụng để nói về Thiên Chúa cho đến thế kỷ 19 nơi Schleiermacher.
79. Wojtyła, “The Person,” 241. Chủ trương này, được giải thích một cách đúng đắn, không có nghĩa là con người đó hoàn toàn mang tính tương quan, không liên quan đến bản thể, hoặc con người đó là một thực tại thuần túy được xã hội tạo ra.
80. Chúng ta phải thừa nhận rằng mọi tương tác xã hội giữa con người với nhau, chứ không phải chỉ là tình yêu và tình bạn, đều có chiều kích “Tôi-Anh/em”: Wojtyła, “The Person,” 243.
81. Như trên, 246.
82. Cùng nguồn, 245–46.
83. ST I, q. 38, a. 2.
84. Quaestiones quodlibetales [mọi câu hỏi], q. 3, a. 7 ad 6.
85. ST II–II, q. 27, a. 2 ad 2.
86. Đây là lý do tại sao chúng ta có xu hướng sử dụng những ẩn dụ hữu cơ thay vì những ẩn dụ kỹ thuật để nói về tình âu yếm: chúng ta nói rằng tình âu yếm phải phát triển và chúng ta thú nhận rằng người ta không thể làm cho mình cảm thấy âu yếm người khác.
87. ST I–II, q. 28, a. 1 ad 2. Điều này được nói chuyên biệt liên quan đến tình yêu bè bạn, nhưng chúng ta phải thừa nhận rằng tất cả tình yêu, kể cả tình yêu tư dục (amor concupiscentiae), làm nảy sinh một mối ràng buộc dưới một hình thức nào đó bởi vì một kiểu tự hiến hiện diện trong mọi hành vi yêu thương.
88.Ngôn ngữ bắt đầu xuất hiện ngay trước khi ngài chuyển sang thảo luận về mối tương quan “chúng ta”: đây rõ ràng không chỉ đơn giản là hai phạm trù riêng biệt mà còn có mối liên hệ nội tại với nhau. Ví dụ, “dây liên kết” mà ngài đề cập đến trong đoạn văn dài mà chúng tôi đã trích dẫn ở trên, xảy ra ngay trước khi ngài chuyển sang thảo luận về mối tương quan “chúng tôi”.
89. Wojtyła, “The Person,” 243.
90. Thật vậy, ngài gợi ý rằng cả hai dường như “không thể giản lược lẫn nhau” (ibid., 240), điều đó không có nghĩa là chúng không thể trùng khớp, như chúng ta sẽ thấy.
91. Như trên, 247.
92. Richard thành St. Victor, Book Three of the Trinity [Quyển Ba về Chúa Ba Ngôi] (New York: Paulist Press, 1979), 371–98.
93. Tình cờ, điều này dường như nằm đằng sau việc Aristốt xem ra ít lưu ý tới mối tương quan eros [tình yêu có dục tính], mối tương quan trái ngược với philia [tình yêu không có dục tính, như tình bạn chẳng hạn], khiến ông thường ngạc nhiên vì thiếu sự hiệp nhất xác định ra tình bạn. Tuy nhiên, Eros gần giống tình bạn với sự xuất hiện của đứa con, đứa con trở thành ích chung thống nhất mối tương quan (ông nói, đây là lý do tại sao các cặp vợ chồng không có con chia tay dễ dàng hơn những cặp có con): xem Nichomachean Ethics [Đạo đức học Nichomachean], 8.12.1162a20ff.
94. ST Suppl., q. 45, a. 1 ad 3: “Hôn nhân là một về phía đối tượng mà sự kết hợp hướng tới, trong khi nó không chỉ là một về phía những người kết hợp thế nào, thì sự ưng thuận cũng là một về phía điều được ưng thuận, tức là, sự kết hiệp nói trên, trong khi nó không chỉ là một về phía những người ưng thuận như vậy. Đối tượng trực tiếp của sự ưng thuận cũng không phải là người chồng mà là sự kết hợp với chồng về phía người vợ, cũng như sự kết hợp với người vợ về phía người chồng”.
95. Xem Wojtyła, “The Person,” 247–48: trong hôn nhân, vợ chồng “không ngừng là Tôi và Anh/em, và họ cũng không ngừng ở trong mối tương quan Tôi-Anh/em liên bản vị. Thực thế, mối tương quan Tôi-Anh/em của họ theo cách riêng của nó dựa trên mối tương quan chúng tôi và được làm phong phú thêm nhờ mối tương quan đó.”
96. Sử dụng ngôn ngữ kinh viện, chúng ta có thể nói rằng esse [hữu thể] của mối tương quan liên bản vị được nâng lên thành một esse trong cái “chúng tôi” xã hội.
97. Nó nằm ngoài phạm vi của tiểu luận này, nhưng mối liên hệ cần được khám phá giữa Thiên Chúa, Đấng vốn là tình yêu như Ba Ngôi và việc khẳng định tình yêu như có hình thức bên trong của một lời thề: xem Balthasar, The Christian State of Life [bậc sống Kitô giáo] (San Francisco: Nhà xuất bản Ignatius, 1983), 58–65.
98. Điều này cho thấy một trong những khó khăn của hôn nhân đồng tính: nó không thể có một hành vi đơn nhất là cho và nhận hỗ tương một cách tự nhiên, mà chỉ là một hành động đối với người khác, và có lẽ sau đó được đáp lại.
99. Wendell Berry, Jayber Crow (Berkeley: Counterpoint Press, 2001).
100. Để có thí dụ về một chủ trương ngược lại, xin xem Theodore Mackin: “các nhà thần học đã chính xác khi tìm ra cốt lõi của tính bất khả tiêu của một cuộc hôn nhân ở chỗ tình yêu tự nguyện của Chúa Kitô hoạt động trong tình yêu tự nguyện của vợ chồng. Nhưng điều không rõ ràng là khi tìm kiếm sự bất khả tiêu trong hôn nhân ở điểm giao nhau của hai ý chí, thần linh và nhân bản, hai ý chí này đã không phá hủy tự do nhân bản của ý chí sau - và do đó phá hủy sức mạnh yêu thương. Tôi đề nghị nên bỏ các chữ ‘bất khả tiêu’ và ‘tính bất khả tiêu’. Là thuộc tính của các cuộc hôn nhân bí tích, chúng vốn gợi ý trong nhiều thế kỷ rằng những cuộc hôn nhân này có một phẩm chất, một tính chất không thể phá hủy, vượt trên ý muốn của vợ chồng” ((“The International Theological Commission and Indissolubility,” [Ủy ban Thần học Quốc tế và Tính Bất khả tiêu] trong Divorce and Remarriage: Religious and Psychological Perspectives [Ly hôn và Tái hôn: Quan điểm Tôn giáo và Tâm lý], William R. Roberts biên tập [Kansas City, MO: Sheed and Ward, 1990], 59. Tôi biết ơn Nicholas Healy về tài liệu tham khảo này).
101. ST I–II, q. 28, a. 1 ad 2.
102. ST I–II, q. 27, a. 3.
103. Như trên.
104. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord [Vinh quang của Chúa], tập. 1: Seeing the Form [Nhìn mô thức] (San Francisco: Ignatius Press, 1982), 27. Lưu ý rằng việc đồng nhất bản thân với mô thức là một cách thể hiện sự thật rằng việc ưng thuận không chỉ đối với người khác, mà còn đối với sự hiệp nhất với người khác.
105. Aristotle, Metaphysics [Siêu hình học] IX. 8.
106. Xem ví dụ ST I, q. 2, a. 3; I–II, q. 9, a. 1.
107. Hai bản văn tuyệt đẹp diễn tả ý nghĩa của lòng trung thành theo nghĩa tham gia mật thiết vào một thực tại lớn hơn bản thân mình, trái ngược với sự kiên trì đơn giản trong nghĩa vụ của một người đối với một nghĩa vụ bên ngoài: Gabriel Marcel, “Creative Fidelity,” trong Creative Fidelity [Lòng Trung thành Sáng tạo](New York: Nhà xuất bản Đại học Fordham, 2002), 147–74; và Wendell Berry, “The Body and the Earth,” [Thân xác và Trái đất] trong Recollected Essays 1965–1980 (New York: North Point Press, 1996), 269–326.
108. ST I–II, q. 9, a. 6.
109. Xem Đức Bênêđíctô XVI, Diễn văn tại Tòa Thượng thẩm Rôma (26 tháng 1 năm 2013), 1, trong đó ngài trích dẫn Đức Gioan Phaolô II, Diễn văn tại Tòa Thượng thẩm Rôma (30 tháng 1 năm 2003), 8, với sự chấp thuận. Chúng ta có thể so sánh chuyển động tự nhiên của hôn nhân mở cửa đón nhận trật tự ân sủng với điều mà Ferdinand Ulrich đã lập luận về chuyển động tự nhiên của siêu hình học mở nó ra từ bên trong để đón nhận đức tin: Xin xem, chẳng hạn, Homo Abyssus của ông, 110–17.
110. Đức Gioan Phaolô II, Diễn văn tại Tòa Thượng thẩm Rôma (30 tháng 1, 2003), 5; xem những nhận xét sâu sắc về điểm này trong Đức Gioan Phaolô II, Diễn văn gửi Tòa Thượng thẩm Rôma (1 tháng 2 năm 2001), 8.
111. Điều này không hàm ý bác bỏ quyền tự do với tư cách là quyền lựa chọn, mà là sự diễn giải lại ý nghĩa của cụm từ này: không phải quyền lực như tách biệt khỏi hiện thể và vì vậy chỉ đơn giản là “mở” một cách bất định, mà là kết nối nội tại với hiện thể. Đó là sức mạnh thực sự để lựa chọn theo cách mà một nghệ sĩ piano tài năng có khả năng chơi piano – trái ngược với bản thân tôi: Tôi có khả năng chơi piano theo một nghĩa hoàn toàn “cởi mở” và không xác định; theo nghĩa này, tôi đều có khả năng chơi violin hoặc lái máy bay, hoặc bất cứ lựa chọn nào khác trong vô số lựa chọn: về nguyên tắc không có lực lượng cưỡng chế nào ngăn cản tôi thử bất cứ lựa chọn nào trong số đó. (Có lẽ ngoại trừ việc lái máy bay!)
112. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord [Vinh danh Chúa], vol. 5: The Realm of Metaphysics in the Modern Age [Lãnh vực Siêu hình học trong thời hiện đại] (San Francisco: Ignatius Press, 1991), 656. Xem toàn bộ tiết cuối cùng, 646–56.
113. Balthasar, The Glory of the Lord, vol. 1, 28.
Ở trên chúng ta đã thấy rằng cốt lõi của sự cằn cỗi ý chí là sự tách biệt giữa lời thề hứa và dây hôn phối, điều này được yêu cầu khi chúng ta xác định tự do như quyền lựa chọn. Trong phần kết luận, chúng ta hãy suy gẫm đôi chút về mối liên hệ giữa hai điều này, hay cụ thể hơn là giữa mối dây ràng buộc và sự tự hiến, dưới ánh sáng quan niệm thay thế về tự do mà chúng ta đã phác thảo ở đây. Theo Thánh Tôma, sự hiệp nhất có mối liên hệ ba mặt với tình yêu. (101) Sự hiệp nhất là nguyên nhân của tình yêu theo nghĩa lợi ích chung kết hợp tính đa dạng lại với nhau: người ta yêu chính mình vì sự kết hợp bản thể mà người ta có với chính mình và yêu người khác vì cả hai chia sẻ một hình thức “làm cho họ, theo một cách nào đó, trở thành một trong hình thức đó.” (102) Thứ hai, sự hiệp nhất là yếu tính của tình yêu trong chừng mực tình yêu là “dây liên kết của tình âu yếm”, mà chúng ta đã thảo luận ngắn gọn ở trên. Và cuối cùng, sự hiệp nhất là hiệu quả của tình yêu trong chừng mực những người yêu nhau tìm kiếm một “sự kết hợp thực chất”, nghĩa là họ tìm cách ở bên nhau theo cách thích hợp về mặt hiện diện vật lý thực sự: “sống cùng nhau, nói chuyện cùng nhau và hợp nhất với nhau trong những việc tương tự khác.”
Nay, ở đây, Thánh Tôma mô tả tình yêu nói chung, bao gồm cả philia cũng như eros hay agape [đức ái]. Nhưng chúng ta hãy xem xét ba khía cạnh hiệp nhất này một cách chuyên biệt liên quan đến việc tự hiến của hôn nhân. Sự hiệp nhất này là yếu tính của hôn nhân, đủ rõ ràng từ những gì chúng ta đã nói ở trên: hôn nhân là một “sự kết hợp một xương một thịt”, có một thực tại bản thể vượt quá “sự hiệp nhất của tình âu yếm” đơn giản nhờ việc tự hiến trọn vẹn, thông qua việc ưng thuận. Đối với “sự kết hợp thực chất” mà Thánh Tôma mô tả như là hiệu quả của tình yêu, trong hôn nhân, người ta tự nhiên nghĩ không những tới sự kết hợp phức tạp trong cuộc sống của hai con người, mà chuyên biệt hơn tới hành vi vợ chồng, tất nhiên vốn là một mô hình của sự thân mật thể xác. Nhưng chúng ta phải thấy rằng đứa con được sinh ra từ sự thân mật này là một chiều kích xa hơn nữa của “sự kết hợp thực sự” này: nếu sự kết hợp của vợ chồng chỉ tiềm ẩn (dù không kém phần chân thực) nơi đứa con, thì thực tại bản thể của sự kết hợp hôn nhân, có lẽ chỉ tiềm ẩn trong hành vi vợ chồng (dù không kém chân thực), nay được biểu lộ trực tiếp nơi hoa trái tình yêu vợ chồng. Ngoài hành vi vợ chồng và đứa con, suy nghĩ trên của chúng ta còn khiến chúng ta coi chính dây hôn phối như một “sự kết hợp thực sự” diễn ra như một hiệu quả của tình yêu, một sự kết hợp thực sự về tinh thần có hai hình ảnh nhập thể một mặt trong hành vi vợ chồng và mặt khác là con cái.
Cuối cùng, hiệp nhất là nguyên nhân của tình yêu. Thánh Tôma phân biệt giữa sự hiệp nhất bản thể gây ra tình yêu chính mình và sự hiệp nhất trong một mô thức chung, sự hiệp nhất của “tính giống nhau”, gây ra tình yêu đối với người khác. Sự phân biệt này phù hợp với hôn nhân như thế nào? Rõ ràng là có một “sự giống nhau” giữa người nam và người nữ: thí dụ đầu tiên mà Thánh Tôma đưa ra về một mô thức chung gây ra tình yêu là mô thức “nhân tính” cho phép tình yêu giữa con người với nhau. (103) Người đàn ông và người đàn bà rõ ràng chia sẻ mô thức nhân tính. Tuy nhiên, câu chuyện sáng tạo của sách Sáng Thế gợi ý một sự thống nhất “nhập thể” hơn như là nguyên nhân của tình yêu vợ chồng: người đàn ông và người đàn bà không những chia sẻ cùng một loài phổ quát, mà, một cách mật thiết hơn, theo một nghĩa nào đó, họ chia sẻ cùng một cơ thể: xương của xương tôi, thịt của thịt tôi.
Evà được tạo dựng từ chính cạnh sườn Ađam, và chính “tính đồng bản thể” này mang lại cho họ sự thân mật hoàn toàn độc đáo của sự kết hợp một xương một thịt vốn định nghĩa hôn nhân.
Nhưng vẫn còn cần phải nói nhiều hơn nữa: sợi dây hôn nhân không chỉ là tình yêu giữa hai con người, hay thậm chí đơn giản là giữa một người nam và một người nữ, mà là giữa người nam và người nữ này. Chúng tôi muốn gợi ý rằng cũng có một ý nghĩa sâu sắc trong đó sự kết hợp một xương một thịt của hôn nhân không chỉ là yếu tính và hoa trái của tình yêu này mà còn là nguyên nhân của nó; đó là điều khiến tình yêu trở nên khả hữu ngay từ đầu. Nói cách khác, không những việc tự hiến trong lời thề hứa mang lại mối dây ràng buộc, mà là mối ràng buộc đến lượt nó mang lại sự tự hiến của vợ chồng: đây là mầu nhiệm cao cả của hôn nhân. Khi giải thích ý nghĩa của hình thức Kitô giáo như một bậc sống, Balthasar chỉ ra rằng hôn nhân có lẽ là minh họa rõ ràng nhất về ý nghĩa của một hình thức sống như vậy:
Khi họ đưa ra những lời hứa của mình, những người phối ngẫu không dựa vào chính mình – những bài ca dao động về tự do của chính họ – mà đúng hơn vào mô thức đã chọn họ vì họ đã chọn nó, mô thức mà họ đã cam kết trong hành vi của mình với tư cách là những con người. Với tư cách là những con người, vợ chồng không chỉ phó thác mình cho “Anh/em” yêu dấu và cho những quy luật sinh học về sinh sản và gia đình; họ phó thác bản thân trước hết cho một mô thức mà họ có thể hoàn toàn đồng nhất mình ngay cả trong những khía cạnh sâu sắc nhất của nhân cách họ bởi vì mô thức này trải dài qua mọi bình diện của cuộc sống - từ nguồn gốc sinh học cho đến đỉnh cao của ân sủng và cuộc sống trong Chúa Thánh Thần. (104)
Cụm từ chúng tôi muốn lưu ý đầu tiên ở đây là mô thức hôn nhân “chọn họ vì họ đã chọn nó”. Cụm từ này thể hiện nguyên tắc siêu hình học vốn cho rằng hiện thể [actuality] luôn đi trước khả thể, (105) và khả thể này chỉ có thể được giản lượt vào hiện thể bởi một điều gì đó trong trạng thái hiện thể. (106) Ngược lại với ý thức hệ tự do, một trong những hạt giống mà chúng ta tìm thấy trong tư tưởng của Luther được mô tả ở trên, dây hôn phối không chỉ đơn giản được tạo ra bởi hai ý chí cấu thành nên nó, đến nỗi nó không gì khác hơn là một tổng hợp các bộ phận riêng lẻ của nó, không là gì khác hơn những ý chí hiện thực hóa nó trong lòng nhiệt thành của tình yêu họ nhưng sau này sẽ nguội lạnh. Khi điều này chắc chắn xảy ra, cả hai sẽ phải lựa chọn hoặc tiếp tục duy trì một nghĩa vụ hoàn toàn bên ngoài hoặc đồng ý chia tay. (107) Thay vào đó, như chúng ta đã thấy, mối ràng buộc có một thực tại ngay trong nó, có nghĩa là nó đi vào hiện hữu, một cách nghịch lý, chính như một điều gì đó đi trước chính ý chí cấu thành nên nó. Đây là điều mà cụm từ của Balthasar phát biểu một cách cô đọng. Hôn nhân không chỉ là một chức năng của ý chí giữa vợ chồng, mà, một cách thậm chí còn cơ bản hơn nữa, ý chí của họ là một chức năng của chính hôn nhân. Dù điều này có vẻ nghịch lý khi dùng những thuật ngữ siêu hình học này, nhưng một cách cụ thể nó là một trải nghiệm hoàn toàn bình thường: các cặp vợ chồng nói về việc “lớn lên trong tình yêu của họ” và về việc tìm thấy sức mạnh để kiên trì vượt qua những thời điểm khó khăn chính trên cơ sở tính vĩnh viễn của những lời thề hứa - tức là, chúng tạo ra một thực tại vượt quá những thời điểm cụ thể của lịch sử và do đó không hoàn toàn phụ thuộc vào lịch sử đó. Bởi vì tôi “luôn luôn sẵn sàng” hiến thân một cách hoàn hảo trong hành động ưng thuận ban đầu, nên tôi có thể hiến thân ở đây, bây giờ và trong từng khoảnh khắc sắp tới. Lời thề không giết chết tình yêu, như phán đoán của Luther dường như gợi ý, nhưng chính là điều có thể giữ cho nó sống động một cách sâu sắc nhất.
Chiều kích “từ trên cao” này của dây hôn phối, một dây chọn chúng ta vì chúng ta đã chọn nó, ban đầu có vẻ kỳ lạ, một loại “deus ex machina” [thần bởi máy móc], được gắn thêm một cách không cần thiết vào những gì lẽ ra có vẻ là một hoạt động bình thường của con người. Nhưng một lần nữa, chúng ta cần phải thừa nhận rằng trên thực tế, đây chỉ đơn giản là biểu thức “hoàn hảo” của những gì xảy ra trong mọi hành vi của ý chí: như chúng ta đã thấy ở trên, ý chí chỉ tự vận động khi được điều thiện thúc đẩy, vốn có nghĩa là hoạt động nhân quả của chính nó luôn diễn ra bên trong tính nhân quả “từ trên” của điều tốt. Đây là lý do tại sao Thánh Tôma có thể nói rằng Thiên Chúa thực sự là nguyên nhân duy nhất của mọi hành hành vi ý chí của con người (108) - mặc dù tất nhiên, ý muốn của Thiên Chúa là một tính nhân quả rộng lượng, một tính nhân quả, chính trong tính độc quyền của nó, bao gồm sự tham gia tự phát của quyền tự do của chúng ta. Mặc dù tính nhân quả thần thiêng này hoạt động trong mọi hành vi của con người, nhưng chúng ta phải thấy rằng nó hoạt động một cách đặc biệt trong điều mà chúng ta đã mô tả như là hành vi kiểu mẫu của quyền tự do của con người, tức là việc trao đổi lời thề. Ở đây, không phải chỉ một số khía cạnh của ý chí, hoặc của con người thông qua ý chí, đang được chuyển động theo hướng tự chuyển động của nó, mà là toàn bộ sự hiện hữu của con người. Điều xem ra thích đáng - mặc dù có phần mang tính suy đoán - khi nói rằng Thiên Chúa can dự vào đây một cách nhân quả một cách trực tiếp và tức thời, chứ không chỉ đơn giản thông qua sự trung gian của lòng tốt xảy ra trong các hành vi bình thường của ý chí. Theo sự loại suy mà chúng ta đã mô tả trong tiểu luận này, chúng ta có thể nói rằng Thiên Chúa là nguyên nhân trực tiếp của dây hôn phối - thông qua tính dụng cụ là sự tự do của vợ chồng – một cách tương tự, một mặt, như sự tạo dựng trực tiếp của Thiên Chúa nên linh hồn đứa trẻ trong vòng ôm sinh sản của vợ chồng, và mặt khác, trong sự thông truyền ân sủng thực sự trong các bí tích. Trong bất cứ trường hợp nào, chúng ta có thể nói rằng, bởi vì nó là một loại biến thể, nên hành vi hôn nhân, với tư cách là hôn nhân, trong căn bản, luôn là một sự kiện tôn giáo, và không có gì ngạc nhiên khi nó gần như luôn luôn được công nhận trong mọi nền văn hóa. Cách giải thích này sẽ giúp giải thích tại sao hôn nhân của hai người đã được rửa tội luôn luôn mang tính bí tích, và tại sao thực tại bí tích này chỉ cần có sự đồng ý với hình thức tự nhiên của hôn nhân trước sự chứng kiến của Giáo hội. (109) Nếu Đức Gioan Phaolô II chỉ ra tầm quan trọng đặc biệt của đặc điểm độc đáo này của hôn nhân như là một nguồn lực chưa được khai thác để chúng ta hiểu về mối tương quan giữa tự nhiên và ân sủng, (110) đó là bởi vì ở đây chúng ta tìm thấy đỉnh cao của tự do con người mở ra từ bên trong đón nhận ân sủng, một mô hình của sự nâng cao và hoàn thiện cùng một lúc.
Không có gì nhân bản hơn hôn nhân, nhưng không có thực tại chung nào của con người lại tràn đầy ân sủng hơn: hôn nhân, như Thánh Phaolô đã nói, là một “mầu nhiệm lớn lao”.
Điểm cuối cùng này tiết lộ cho chúng ta ở một mức độ thậm chí còn sâu sắc hơn tại sao có mối liên hệ giữa cuộc khủng hoảng hôn nhân mà các Thượng Hội đồng sắp tới tìm cách giải quyết và cuộc khủng hoảng rộng lớn về ý nghĩa. Điều đang bị đe dọa trong vấn đề hôn nhân không chỉ đơn giản là sự lành mạnh của các cặp vợ chồng, các gia đình của chúng ta và các xã hội được hình thành từ các tế bào gia đình, cũng hoàn toàn nghiêm trọng như những vấn đề này. Thực ra, điều đang bị đe dọa chỉ là ý nghĩa của sự hiện hữu, khả năng trở nên trong suốt để ánh sáng thần thánh có thể chiếu vào và làm cho nó rạng ngời. Chúng ta đã mất niềm tin vào khả năng nhận biết thực tại như một toàn thể, và chúng ta đã mất niềm tin vào khả năng của ý chí trong việc đồng ý với toàn thể và như một toàn thể. Để ứng phó với cuộc khủng hoảng hôn nhân, trước hết chúng ta cần đào sâu và củng cố ý thức của chúng ta về thực tại của dây hôn phối– bất cứ vấn đề mục vụ khẩn cấp nào cũng cần phải được đề cập. Điều này đòi hỏi, một cách độc đáo hơn, việc vượt qua sự cằn cỗi của ý chí hiện đại bằng cách giành lại ý nghĩa có thực chất hơn của tự do. Thay vì tự do là quyền lựa chọn, chúng ta cần hiểu tự do là sự trao tặng bản thân, sự thông truyền hữu thể mình. Khi chúng ta nghĩ theo cách này, hôn nhân tự trình bầy không như tự do hủy bỏ tự do - “quyền tự do bán đi quyền tự do của mình” như Chesterton đã nói - mà là sự hoàn hảo tự do một cách tự do: quyền tự do được tự do, sự tự hiến giúp người ta có thể tự hiến, hiến thân trong tình yêu. (111) Nếu sự tự do này bị che khuất thì hiện hữu nhân bản cũng bị che khuất.
Ý nghĩa là sự kết nối với một điều gì đó lớn hơn, trải nghiệm của chính mình như một phần của toàn thể. Giáo hội là công cụ cứu chuộc, và Giáo hội quan tâm một cách căn bản đến sự phát triển của con người. Theo nghĩa này, Giáo Hội có nhiệm vụ đặc biệt là bảo vệ ý nghĩa. Chính vì lý do này mà Giáo Hội phải bảo vệ khả năng của con người đối với toàn thể, mà chúng ta tìm thấy, theo những trật tự khác nhau, trong triết học và trong hôn nhân. Chính vì các Kitô hữu quan tâm đến cuộc khủng hoảng về ý nghĩa đang gây đau khổ cho thế giới đương thời nên họ được kêu gọi theo một nghĩa đặc biệt để vừa là “những người bảo vệ siêu hình học” (112) vừa là những người bảo vệ hôn nhân: “Cả hình thức hôn nhân, vốn phát sinh ra vẻ đẹp của cuộc sống con người, ngày nay hơn bao giờ hết cũng được giao phó cho các Kitô hữu chăm sóc” (113)
D.C. SCHINDLER là phó giáo sư về siêu hình học và nhân chủng học tại Viện Nghiên cứu về Hôn nhân và Gia đình của Giáo hoàng John Paul II tại Đại học Công Giáo Hoa Kỳ.
Communio 41 (Mùa hè 2014). © 2014 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế
______________________________________________________________________________________________________________
Ghi Chú
1. Thật vậy, người ta không nắm bắt được điểm sâu xa của thông điệp nếu người ta không thấy rằng những điều này không thể tách rời: sự cởi mở của con người đối với Thiên Chúa và sự phát triển nhân tính của họ.
2. Redemptor hominis [Đấng cứu chuộc con người], 10; bản dịch đã được sửa đổi
3. Ở đây, những điều này không có nghĩa đối lập nhau, như thể bàn đến quan điểm giáo hội học không phải là ngầm bàn đến quan điểm nhân học/siêu hình, nhưng chỉ có ý nói rằng để việc bàn chỉ có tính ngụ hàm là điều không đủ.
4. Bắt đầu từ thánh Augustinô (De bono coniugali [về thiện ích hôn nhân]), mối dây ràng buộc bất khả tiêu của hôn nhân được gọi là “sacramentum”, nhưng, như Thánh Tôma Aquinô giải thích, điều này có một ý nghĩa tổng quát, “tự nhiên” khác với điều được gọi là “bí tích” trong ý nghĩa Công Giáo: xem ST, Bổ sung. q. 49, A. 2 ad 7. Cuối cùng chúng ta sẽ nói về sự mơ hồ có tính yếu tính và thích đáng của thuật ngữ này.
5. Nói rằng hôn nhân về nguyên tắc là bất khả tiêu một cách tự nhiên, không loại trừ khả năng xảy ra những hoàn cảnh trong đó một cuộc hôn nhân cụ thể có thể bị tiêu hủy. Ở đây chúng ta sẽ không đi vào cuộc thảo luận phức tạp về những hoàn cảnh nào sẽ cho phép sự hủy tiêu như vậy, nhưng nguyên tắc chung dường như là một mặt, người ta cần khiếu nại lên một cơ quan có thẩm quyền về mặt hữu thể học cao hơn hôn nhân tự nhiên (đây có thể là thẩm quyền chính trị, nhưng ở đây chúng tôi sẽ không cố gắng đưa ra phán đoán), hoặc, mặt khác, chứng tỏ rằng các điều kiện cấu thành một cuộc hôn nhân đã không được thỏa mãn một cách thích đáng. Dù sao, vấn đề vẫn là thực tại của hôn nhân - như chúng tôi sẽ tìm cách trình bày sau đây - không thể bị coi là đơn thuần phụ thuộc ý muốn của vợ chồng, dù trong tư cách cá nhân hay thậm chí trong tư cách vợ chồng.
6. Xem Dei filius, ch. 2.
7. Về vấn đề này, xem Robert Spaemann, “The Traditionalist Error: On the So- cialization of the Idea of God in the Nineteenth Century,” [Sai lầm duy truyền thống: Về việc xã hội hóa ý tưởng về Chúa trong thế kỷ 19] trong The Robert Spaemann Reader (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, sắp xuất bản).
8. Đây là lý do tại sao sẽ là một sai lầm bi thảm đối với người Công Giáo khi đáp lại những thách thức đương thời bằng cách tách biệt hôn nhân bí tích và hôn nhân dân sự do nhà nước quy định, để mặc cho hôn nhân dân sự được xác định theo quyết định của xã hội tự do. Sự tách biệt như vậy có thể cần thiết vào một lúc nào đó vì lý do thận trọng, nhưng về nguyên tắc, nó có vấn đề sâu xa. Vấn đề ở đây tương tự như thách thức coi mệnh lệnh gần đây của Sở Y tế và Nhân bản Hoa Kỳ [HHS] là vấn đề tự do tôn giáo trên hết, hơn là vấn đề liên quan đến lợi ích chung cho sự hưng thịnh của con người: về vấn đề này, xem David Crawford, “Is Religious Liberty Possible in a Liberal Culture?” [Liệu có thể có Tự do Tôn giáo khả hữu trong một nền văn hóa tự do hay không], Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 40 (Hè-Thu 2013): 422–37.
9. Điều quan trọng cần nhấn mạnh là chúng tôi không gợi ý cho rằng tính bất khả tiêu tự nhiên của hôn nhân nhất thiết phải bị phủ nhận bởi những người tìm kiếm cơ sở để cho phép những người Công Giáo đã ly dị và tái hôn được Rước Lễ. Đúng hơn, ý định của chúng tôi ở đây chỉ đơn giản là đề nghị rằng cuộc khủng hoảng chung về ý nghĩa phải tạo nên một phần thiết yếu của bối cảnh trong đó các vấn đề mục vụ khác nhau được nêu lên.
10. Trong căn bản, đây chính là điều mà Isaiah Berlin đã định nghĩa là “quyền tự do tiêu cực” của chủ nghĩa tự do hiện đại trong tiểu luận cổ điển năm 1958 của ông, “Two Concepts of Liberty,” [Hai khái niệm về tự do] trong Four Essays on Liberty (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1969).
11. Trích từ “In Defense of Rash Vows,” [bảo vệ các lời thế hứa hấp tấp] trong G. K. Chesterton, The Defendant (New York: Dodd, Mead, & Company, 1902), 23. Tất nhiên, Chesterton không xác định tự do đơn giản là quyền lựa chọn; thay vào đó, sức mạnh này chỉ là một chiều của một thực tại phong phú hơn.
12. Trong bài phát biểu gần đây trước hội đồng Hồng Y, Đức Hồng Y Walter Kasper nhận xét rằng “phẩm giá của con người là có khả năng đưa ra những quyết định lâu dài” (Tin Mừng Gia Đình [New York: Paulist Press, 2014], 17).
13. Lập luận mà chúng tôi đưa ra ở đây tương tự với lập luận mà chúng tôi đưa ra về việc cực đoan hóa việc ghét lập luận [misology], không phải bằng cách bác bỏ hoàn toàn lý trí mà bằng cách hầu như chỉ nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nó trong những hoàn cảnh nhất định: xem Critique of Impure Reason [Phê phán Lý trí không trong sạch] của Platông (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công Giáo Hoa Kỳ, 2008), 1–21. Một cuộc thảo luận kỹ lưỡng hơn sẽ cho thấy sự nghèo nàn của lý trí và sự nghèo nàn của ý chí nhất thiết phải hàm ý lẫn nhau như thế nào.
14. “The Judgment of Martin Luther on Monastic Vows,” [Phán đoán của Martin Luther về lời khấn đan viện] trong Luther's Works, tập. 44: Kitô hữu trong xã hội, James Atkinson chủ biên (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 309.
15. Như trên, 312.
16. Như trên, 304.
17. Như trên, 298.
18. Như trên, 297.
19. Như trên, 308–09.
20. Như trên, 304.
21. Như trên, 309.
22. Như trên,
23. Như trên, 341.
24. Như trên, 313.
25. Luther chắc chắn không có ý định trực tiếp về hàm ý này; chắc chắn ông sẽ nhận xét rằng các mối tương quan con người của chúng ta phải có nền tảng trong mối tương quan với Thiên Chúa, một mối tương quan không hề hời hợt. Tuy nhiên, người ta có thể hỏi liệu chiều sâu của con người có thể được duy trì nếu nó chỉ đến “từ trên cao”, có thể nói như vậy, như quan điểm này dường như ngụ ý.
26. Cùng nguồn, 314: “nếu các yêu sách về hôn nhân chấm dứt do người vợ đã chết hoặc do nàng đã đồng ý ly thân, thì quyền tự do hoàn toàn để kết hôn hoặc không kết hôn hiện hữu giữa bạn và Thiên Chúa, như đã hiện hữu ngay từ đầu trước khi kết hôn.”
27. Xem ra cần phải có hai tiêu chuẩn đối với chủ trương này: thứ nhất, chúng ta phải thừa nhận rằng ngay cả việc đồng ý trả tự do cho người khác của ý chí tôi là một hành động của ý chí, mặc dù ở đây người ta có thể trả lời rằng mục đích của ý chí này không phải là phá vỡ dây ràng buộc đã mong muốn ban đầu mà là làm những gì người kia mong muốn (một điều tình cờ phá vỡ dây ràng buộc); thứ hai, ngay cả khi ý chí của tôi trong trường hợp này cách nào đó trái ngược với những gì nó muốn lúc đầu, người ta có thể nói rằng nó không mâu thuẫn với chính nó theo nghĩa chặt chẽ trong chừng mực những ý chí này xảy ra ở những thời điểm khác nhau. Người ta chỉ có thể nói về sự nhất quán của ý chí với chính nó nếu nó có một bản sắc siêu thời gian, đó là lý do tại sao một chiều kích nhân học căn bản được bao hàm trong vấn đề tự do và những lời khấn hứa. Nó mang theo việc suy tư về mối liên hệ giữa nền tảng luận lý học và bản sắc bản vị: Locke, chẳng hạn, lấy bản sắc bản vị làm gốc rễ cho sự hiểu biết của chúng ta về bản sắc nói chung (xem Essay Concerning Human Understanding [Tiểu luận về sự hiểu biết của con người], quyển II, ch. 27). Kierkegaard cũng khẳng định mối nối kết: “Thời đại hiện nay... đã... bãi bỏ nguyên tắc mâu thuẫn. Nguyên tắc mâu thuẫn củng cố lòng trung thành của cá nhân với chính mình và khiến họ trở nên kiên định như số ba được Socrates nói rất hay khi ông nói rằng nó thà chịu đựng bất cứ điều gì hơn là trở thành bốn hoặc thậm chí là một số tròn lớn, và theo cách tương tự, cá nhân thà đau khổ và thành thật với chính mình còn hơn làm mọi việc trái ngược với chính mình” (Søren Kierkegaard, The Present Age [thời đại hiện nay] [New York: Harper & Row, 1962], 68–69).
28. Thomas Hobbes, Leviathan I. 14 (New York: Penguin Books, 1982), 198.
29. Thomas Hobbes, De Cive [về công dân], VI. 16, đặc biệt là chú thích trong đó Hobbes giải thích rằng vấn đề về tính bí tích của hôn nhân là vô nghĩa đối với mọi ý định và mục đích công khai; ông nói, tính bất khả tiêu của nó hoàn toàn xuất phát từ bản chất của quy luật (hoàn toàn thực định) đã tạo ra nó.
30. Hobbes, Leviathan, 192. Cũng giống như Luther, Hobbes bác bỏ chính khái niệm về lời thề hứa tôn giáo, mặc dù lý luận của ông phải được hiểu là sự thế tục hóa Luther. Tuy nhiên, họ có chung niềm tin rằng lời thề hứa “contra naturam” [ngược với tự nhiên] và là sự phân chia rõ rệt giữa trời và đất. Khi thảo luận về những lời thề hứa tôn giáo, Hobbes viết rằng “những người thề bất cứ điều gì trái với bất cứ quy luật tự nhiên nào, là thề một cách vô ích; như là một điều bất công khi thề như vậy. Và nếu đó là một điều được quy định bởi Luật Tự nhiên, thì đó không phải là Lời thề, mà là Luật ràng buộc họ. Và do đó, thề hứa những gì được biết là bất khả, không phải là Giao ước”(197).
31. Điều này không phải thừa nhận một khái niệm pháp luật thuần túy thực chứng, mà trên thực tế là điều ngược lại: trọng điểm là trình bày thực tại tự nhiên như việc tìm được biểu thức trong dây ràng buộc pháp lý.
32. Tất nhiên, ở đây đã có tham chiếu ngầm: tự nhiên có một sự sắp xếp nội tại để hiệp thông với Thiên Chúa, một sự hiệp thông được thực hiện một cách tự do như công cuộc cứu chuộc.
33. Đức Gioan Phaolô II, Man and Woman He Created Them [Người Dựng Nên họ là Đàn Ông và Đàn Bà] (Boston: Daughters of St. Paul, 2006), 147, 159.
34. Về cách giải thích siêu hình về “các mối liên hệ cấu thành”, xem David L. Schindler, “Norris Clarke on Person, Being, and St. Thomas,” [Norris Clarke về Ngôi vị, Hữu thể và Thánh Tôma] Communio: International Catholic Review 20 (1993): 580–92; và Adrian J. Walker, “‘Constitutive Relations’: Toward a Spiritual Reading of Physis,” [Các mối Liên hệ Cấu thành: Hướng tới cách đọc tâm linh về vật lý] trong Being Holy in the World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 123–60.
35. Trích từ ST I, q. 92, A. 2: Một trong những lý do Thiên Chúa tạo ra người phụ nữ không phải từ một chất riêng biệt, mà từ cạnh sườn Ađam, là để “người đàn ông có thể yêu người phụ nữ nhiều hơn và gắn bó với nàng hơn, vì biết rằng nàng được tạo nên từ chính mình”.
36. Joseph Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church Today [Được kêu gọi hiệp thông: Tìm hiểu Giáo hội ngày nay], tái bản lần thứ 3 (San Francisco: Ignatius Press, 1996), 38.
37. “Xác thịt,” trong tiếng Do Thái (basar), chẳng hạn, có thể có nghĩa là sự thống nhất trong tương quan huyết thống hoặc thậm chí của toàn bộ loài người: xem dưới mục “basar” trong The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon [Từ điển tiếng Do Thái và tiếng Anh của Brown-Driver-Briggs] ( Peabody, MA: Nhà xuất bản Hendrickson, 1994). Tôi biết ơn Joseph Atkinson vì tài liệu tham khảo này.
38. Cụm từ “trao đổi lời thề” ở đây có nghĩa là chỉ ra toàn bộ các điều kiện để một cuộc hôn nhân được thiết lập.
39. Nếu Chúa Giêsu sửa đổi giáo huấn nguyên thủy, thì dường như chỉ để làm sáng tỏ những gì có thể đã tiềm ẩn: tức là, một xương một thịt không chỉ dấu hiệu của (điều gì đó tương tự) tương quan huyết thống, theo nghĩa là chúng ta có thể nói của tất cả các thành viên trong một gia đình có chung một xương một thịt. Thay vào đó, sự thống nhất đã được nhấn mạnh hơn: sự hiện hữu đơn nhất, hợp nhất của họ giờ đây thay thế cho sự hiện hữu cá nhân của họ như điểm tham chiếu chính cho căn tính của họ.
40. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right [Triết học về quyền lợi], bản dịch của H.B. Nisbet, §163, Remark (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1991), 203.
41. Như trên. Dù rõ ràng có nhiều vấn đề với quan niệm này, vốn có nguy cơ làm suy yếu tính cá nhân của các bản vị, nhưng bất cứ sự phê phán nào cũng phải giữ lại điểm cốt yếu, cả về thực tại hữu thể học của hôn nhân và gia đình, lẫn khái niệm về gia đình - hơn là về cá nhân. -làm nền tảng của xã hội. Để thảo luận sâu hơn về ý nghĩa của bản thể xã hội (Sittlichkeit) trong Hegel, xem D.C. Schindler, The Perfection of Freedom: Schiller, Schelling, and Hegel between the Ancients and the Moderns [Sự hoàn hảo của tự do: Schiller, Schelling, và Hegel giữa người thời xưa và người thời nay](Eugene, OR: Wipf and Stock, 2012), 320–56.
42. Ratzinger, Called to Communion [Được kêu gọi hiệp thông], 39.
43. Người ta có thể nói rằng điều phân biệt Ratzinger với Hegel ở đây là Ratzinger có một quan niệm loại suy về sự hợp nhất, điều này cho phép ngài khẳng định sự hợp nhất đích thực của hôn nhân, không nuốt chửng sự hợp nhất của những cá nhân tạo nên nó. Có thể cho rằng sự vắng mặt của phép loại suy trong quan niệm thống nhất của Hegel đã khiến ông không những phủ nhận tính bản thể của các cá nhân nhằm nhường chỗ cho tính bản thể của hôn nhân, mà cuối cùng cũng phủ nhận tính bản thể của hôn nhân để nhường chỗ cho tính bản thể tối hậu của nhà nước. Để biết cách giải thích tổng quát về quan điểm của Hegel về tự do và vị trí của nó trong hôn nhân, cùng với việc nêu ra những câu hỏi mang tính phê phán, hãy xem D.C. Schindler, “‘The Free Will Which Wills the Free Will’: On Marriage as a Paradigm of Freedom” [Ý chí tự do: về hôn nhân như một mô hình của tự do] trong Hegel’s Philosophy of Right [triết học về Quyền lợi của Hegel] Owl of Minerva 44, số 1–2 (2012–2013): 93–117.
44. Xem Robert Spaemann, “Bourgeois Ethics and Non-Teleological Ontology,” [Đạo đức tư sản và hữu thể học phi mục đích luận] trong The Robert Spaemann Reader. “Hữu thể học tư sản” đơn giản là một cách mô tả đặc điểm của chủ nghĩa duy danh [nominalism].
45. ST I, q. 80, A. 2 và q. 183, A. 4.
46. Xem Thánh Tôma, De veritate q. 1, A. 2: “Chuyển động của một kẻ ham muốn chấm dứt ở sự vật,” và q. 22, A. 10.
47. De veritate, q. 21, A. 3. Hơn nữa, Thánh Tôma còn nói rằng một sự vật “có thể được yêu một cách hoàn hảo, ngay cả khi không được biết đến một cách hoàn hảo,” vì tình yêu hướng đến sự vật như chính bản chất của nó chứ không chỉ đơn giản như chúng ta biết về nó (ST I–II, q. 27, a. 2 quảng cáo 2). Điều này hoàn toàn không có nghĩa là có một khía cạnh của cái tốt là phi lý, hoặc có một điều tốt nào đó đồng thời không đúng, mà chỉ có nghĩa là cái tốt đó là hoàn hảo xét về mặt hiện hữu hơn là về mặt nội tâm hóa yếu tính, điều đó là điều đặc trưng hóa sự thật.
48. ST I–II, q. 9, A. 1 ad 3.
49. ST I–II, q. 9, A. 6.
50. Chẳng hạn, việc John Locke bác bỏ điều này có liên quan đến quan niệm nghèo nàn, đúng hơn, cằn cỗi về ý chí.
51. ST I, q. 82, a. 4 ad 1.
52. ST I, q. 82, a. 5.
53. Để có phần trình bày thuyết phục về chủ đề này, hãy xem Charles De Koninck, “On the Primacy of the Common Good: Against the Personalists,” [Về tính tối thượng của ích chung: chống phe duy nhân vị] The Aquinas Review, tập. 4, không. 1 (1997): 1–131.
54. Như trên, 23.
55. Chúng ta sẽ phải trình bày trong một bối cảnh khác một lập luận dài hơn về sự thống nhất giữa trí tuệ và ý chí như đại diện cho toàn bộ con người tự chuyển động, ở một khía cạnh nào đó (nhưng xem ST I–II, q. 6, a. 1 và đặc biệt là 2 ).
56. Xem đoạn văn nổi bật từ lá thư của một người lính được trích dẫn trong phụ lục II của De Koninck, “On the Primacy of the Common Good” [Về tính ưu việt của lợi ích chung] (108), trong yếu tính không có bình luận nào, vì nó không yêu cầu bình luận gì cả.
57. ST I–II, q. 25, a. 2.
58. Cùng nguồn, xem. ST I–II, q. 26, a. 2.
59. “Điều thuộc tình yêu là sự khao khát được làm cho thích hợp để đón nhận điều tốt đẹp được yêu thương, bao lâu đối tượng được yêu ở trong người yêu” (ST I–II, q. 28, a. 5).
60. Xem ST I, q. 26, a. 2 và 3, đặc biệt là ad 4.
61. ST I, q. 26, a. 4.
62. Ngoài những điều chúng tôi đề cập ở đây, còn có lòng nhiệt thành (điều 4), và bốn hiệu quả cận kề (điều 5): tan hòa [melting], thích thú, uể oải và nhiệt thành.
63. ST I–II, q. 28, a. 2.
64. ST I–II, q. 28, a. 6.
65. ST I–II, q. 8, a. 1. Cái ác cũng chỉ có thể hiểu được trong mối liên hệ với tình yêu - vì thế có thể nói nó là một biểu thức của tình yêu một cách tiêu cực, do sự vắng mặt của nó.
66. ST I–II, q. 26, a. 1.
67. Xem như trên. Thánh Tôma phân biệt giữa tình yêu hợp lý và tình yêu trí thức đúng đắn, nhưng nó không liên quan đến cuộc thảo luận của chúng ta.
68. Xem Aristốt, Topics, IV.4: quà tặng là “một ân ban không cần phải trả lại”. Thánh Tôma trích dẫn bản văn này trong ST I, q. 38, a. 2.
69. Trong phần tiếp theo, chúng tôi sẽ thảo luận về khái niệm tự hiến một cách chuyên biệt dưới hình thức tích cực hiến thân cho người khác, một quà tặng có mô hình của nó, chúng tôi sẽ gợi ý, trong việc trao đổi lời thề hứa hôn nhân. Nhưng cần lưu ý rằng, cơ bản hơn cả việc hiến thân cho người khác là nhận lấy chính mình từ người khác. Mô hình của việc tự hiến này chính là đứa con. Một ý niệm trọn vẹn về sự tự hiến trong lãnh vực thụ tạo đòi hỏi hai cực khác nhau không thể rút gọn được là tư cách làm con [filiality] và tư cách làm người phối ngẫu [sponsality].
70. Bản văn này, ban đầu được xuất bản bằng tiếng Ba Lan vào năm 1976, được tìm thấy trong Person and Community: Selected Essays [Bản vị và Cộng đồng: Những tiểu luận chọn lọc], bản dịch của Theresa Sandok, OSM (New York: Peter Lang, 1993), 219–61.
71. Cùng nguồn, 223–25. Để ủng hộ tính hỗ tương trong cách giải thích của Wojtyła, chúng ta phải bổ sung cho tiên đề kinh viện bằng điều ngược lại, esse sequitur operari, như Balthasar đã làm (thay operari bằng agere). Theo Balthasar, đây là nguyên tắc của bi kịch: xem Theo-Drama: Theological Drama Theory [Thần kịch: Thuyết Bi kịch Thần học], tập. 2: Dramatis Personae: Man in God (San Francisco: Ignatius Press, 1990), 11.
72. Wojtyła, “The Person,” 227.
73. Ferdinand Ulrich cho thấy rằng điều này có nghĩa là theo một nghĩa nào đó, tôi bắt kịp hữu thể của mình trong khi tôi hành động, đó là lý do tại sao ông mô tả trí tuệ và ý chí của con người hoàn toàn là “nghèo”, nhưng lại giàu có trong sự nghèo khó này, kết nối nó với sự vượt quá bản chất của nó: xem Homo Abyssus: Das Wagnis der Seinsfrage [Con người Hố thẳm: Nguy cơ của vấn đề hiện hữu] (Freiburg: Johannes Verlag, 1998), 394–97.
74. Wojtyła, “The Person,” [Bản vị], 235.
75. Cùng nguồn, 234. “Lương tâm” ở đây có ý nghĩa khách quan mạnh mẽ.
76. Wojtyła sử dụng thuật ngữ “autoteleology” [tự tìm mình] ở đây (232–33), thuật ngữ này thường được dùng để chỉ hoạt động riêng của một sinh vật, nhưng cần lưu ý rằng đối với Wojtyła, tính tự tìm mình vốn đặc trưng của con người nhất thiết phải trùng khớp với sự siêu việt bản thân hướng tới điều thiện đích thực.
77. Tất nhiên không phải điều này khuyết diện. Thật vậy, một trong những nhiệm vụ mà Wojtyła tự mình đảm nhận là làm cho khía cạnh này trong tư tưởng của Tôma trở nên nổi bật: xem cuốn sách của ngài, “Thomistic Personalism,” Person and Community [Chủ nghĩa Nhân vị của phái Tôma, Bản vị và Cộng đồng] 165–75.
78. Đáng lưu ý khi suy tư về sự kiện này: khái niệm bản vị, trong căn bản, có tính tương quan: xem phần thảo luận về nguồn gốc của khái niệm này trong Kenneth Schmitz, “The Geography of the Human Person,” [Địa dư của Nhân vị] Communio: International Catholic Review 13 ( Mùa xuân 1986): 27–48. Khái niệm này nảy sinh (ngoài bối cảnh pháp lý ban đầu của nó) qua thần học ba ngôi; một điều đáng lưu ý là, hạn từ “Ngôi vị” không được sử dụng để nói về Thiên Chúa cho đến thế kỷ 19 nơi Schleiermacher.
79. Wojtyła, “The Person,” 241. Chủ trương này, được giải thích một cách đúng đắn, không có nghĩa là con người đó hoàn toàn mang tính tương quan, không liên quan đến bản thể, hoặc con người đó là một thực tại thuần túy được xã hội tạo ra.
80. Chúng ta phải thừa nhận rằng mọi tương tác xã hội giữa con người với nhau, chứ không phải chỉ là tình yêu và tình bạn, đều có chiều kích “Tôi-Anh/em”: Wojtyła, “The Person,” 243.
81. Như trên, 246.
82. Cùng nguồn, 245–46.
83. ST I, q. 38, a. 2.
84. Quaestiones quodlibetales [mọi câu hỏi], q. 3, a. 7 ad 6.
85. ST II–II, q. 27, a. 2 ad 2.
86. Đây là lý do tại sao chúng ta có xu hướng sử dụng những ẩn dụ hữu cơ thay vì những ẩn dụ kỹ thuật để nói về tình âu yếm: chúng ta nói rằng tình âu yếm phải phát triển và chúng ta thú nhận rằng người ta không thể làm cho mình cảm thấy âu yếm người khác.
87. ST I–II, q. 28, a. 1 ad 2. Điều này được nói chuyên biệt liên quan đến tình yêu bè bạn, nhưng chúng ta phải thừa nhận rằng tất cả tình yêu, kể cả tình yêu tư dục (amor concupiscentiae), làm nảy sinh một mối ràng buộc dưới một hình thức nào đó bởi vì một kiểu tự hiến hiện diện trong mọi hành vi yêu thương.
88.Ngôn ngữ bắt đầu xuất hiện ngay trước khi ngài chuyển sang thảo luận về mối tương quan “chúng ta”: đây rõ ràng không chỉ đơn giản là hai phạm trù riêng biệt mà còn có mối liên hệ nội tại với nhau. Ví dụ, “dây liên kết” mà ngài đề cập đến trong đoạn văn dài mà chúng tôi đã trích dẫn ở trên, xảy ra ngay trước khi ngài chuyển sang thảo luận về mối tương quan “chúng tôi”.
89. Wojtyła, “The Person,” 243.
90. Thật vậy, ngài gợi ý rằng cả hai dường như “không thể giản lược lẫn nhau” (ibid., 240), điều đó không có nghĩa là chúng không thể trùng khớp, như chúng ta sẽ thấy.
91. Như trên, 247.
92. Richard thành St. Victor, Book Three of the Trinity [Quyển Ba về Chúa Ba Ngôi] (New York: Paulist Press, 1979), 371–98.
93. Tình cờ, điều này dường như nằm đằng sau việc Aristốt xem ra ít lưu ý tới mối tương quan eros [tình yêu có dục tính], mối tương quan trái ngược với philia [tình yêu không có dục tính, như tình bạn chẳng hạn], khiến ông thường ngạc nhiên vì thiếu sự hiệp nhất xác định ra tình bạn. Tuy nhiên, Eros gần giống tình bạn với sự xuất hiện của đứa con, đứa con trở thành ích chung thống nhất mối tương quan (ông nói, đây là lý do tại sao các cặp vợ chồng không có con chia tay dễ dàng hơn những cặp có con): xem Nichomachean Ethics [Đạo đức học Nichomachean], 8.12.1162a20ff.
94. ST Suppl., q. 45, a. 1 ad 3: “Hôn nhân là một về phía đối tượng mà sự kết hợp hướng tới, trong khi nó không chỉ là một về phía những người kết hợp thế nào, thì sự ưng thuận cũng là một về phía điều được ưng thuận, tức là, sự kết hiệp nói trên, trong khi nó không chỉ là một về phía những người ưng thuận như vậy. Đối tượng trực tiếp của sự ưng thuận cũng không phải là người chồng mà là sự kết hợp với chồng về phía người vợ, cũng như sự kết hợp với người vợ về phía người chồng”.
95. Xem Wojtyła, “The Person,” 247–48: trong hôn nhân, vợ chồng “không ngừng là Tôi và Anh/em, và họ cũng không ngừng ở trong mối tương quan Tôi-Anh/em liên bản vị. Thực thế, mối tương quan Tôi-Anh/em của họ theo cách riêng của nó dựa trên mối tương quan chúng tôi và được làm phong phú thêm nhờ mối tương quan đó.”
96. Sử dụng ngôn ngữ kinh viện, chúng ta có thể nói rằng esse [hữu thể] của mối tương quan liên bản vị được nâng lên thành một esse trong cái “chúng tôi” xã hội.
97. Nó nằm ngoài phạm vi của tiểu luận này, nhưng mối liên hệ cần được khám phá giữa Thiên Chúa, Đấng vốn là tình yêu như Ba Ngôi và việc khẳng định tình yêu như có hình thức bên trong của một lời thề: xem Balthasar, The Christian State of Life [bậc sống Kitô giáo] (San Francisco: Nhà xuất bản Ignatius, 1983), 58–65.
98. Điều này cho thấy một trong những khó khăn của hôn nhân đồng tính: nó không thể có một hành vi đơn nhất là cho và nhận hỗ tương một cách tự nhiên, mà chỉ là một hành động đối với người khác, và có lẽ sau đó được đáp lại.
99. Wendell Berry, Jayber Crow (Berkeley: Counterpoint Press, 2001).
100. Để có thí dụ về một chủ trương ngược lại, xin xem Theodore Mackin: “các nhà thần học đã chính xác khi tìm ra cốt lõi của tính bất khả tiêu của một cuộc hôn nhân ở chỗ tình yêu tự nguyện của Chúa Kitô hoạt động trong tình yêu tự nguyện của vợ chồng. Nhưng điều không rõ ràng là khi tìm kiếm sự bất khả tiêu trong hôn nhân ở điểm giao nhau của hai ý chí, thần linh và nhân bản, hai ý chí này đã không phá hủy tự do nhân bản của ý chí sau - và do đó phá hủy sức mạnh yêu thương. Tôi đề nghị nên bỏ các chữ ‘bất khả tiêu’ và ‘tính bất khả tiêu’. Là thuộc tính của các cuộc hôn nhân bí tích, chúng vốn gợi ý trong nhiều thế kỷ rằng những cuộc hôn nhân này có một phẩm chất, một tính chất không thể phá hủy, vượt trên ý muốn của vợ chồng” ((“The International Theological Commission and Indissolubility,” [Ủy ban Thần học Quốc tế và Tính Bất khả tiêu] trong Divorce and Remarriage: Religious and Psychological Perspectives [Ly hôn và Tái hôn: Quan điểm Tôn giáo và Tâm lý], William R. Roberts biên tập [Kansas City, MO: Sheed and Ward, 1990], 59. Tôi biết ơn Nicholas Healy về tài liệu tham khảo này).
101. ST I–II, q. 28, a. 1 ad 2.
102. ST I–II, q. 27, a. 3.
103. Như trên.
104. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord [Vinh quang của Chúa], tập. 1: Seeing the Form [Nhìn mô thức] (San Francisco: Ignatius Press, 1982), 27. Lưu ý rằng việc đồng nhất bản thân với mô thức là một cách thể hiện sự thật rằng việc ưng thuận không chỉ đối với người khác, mà còn đối với sự hiệp nhất với người khác.
105. Aristotle, Metaphysics [Siêu hình học] IX. 8.
106. Xem ví dụ ST I, q. 2, a. 3; I–II, q. 9, a. 1.
107. Hai bản văn tuyệt đẹp diễn tả ý nghĩa của lòng trung thành theo nghĩa tham gia mật thiết vào một thực tại lớn hơn bản thân mình, trái ngược với sự kiên trì đơn giản trong nghĩa vụ của một người đối với một nghĩa vụ bên ngoài: Gabriel Marcel, “Creative Fidelity,” trong Creative Fidelity [Lòng Trung thành Sáng tạo](New York: Nhà xuất bản Đại học Fordham, 2002), 147–74; và Wendell Berry, “The Body and the Earth,” [Thân xác và Trái đất] trong Recollected Essays 1965–1980 (New York: North Point Press, 1996), 269–326.
108. ST I–II, q. 9, a. 6.
109. Xem Đức Bênêđíctô XVI, Diễn văn tại Tòa Thượng thẩm Rôma (26 tháng 1 năm 2013), 1, trong đó ngài trích dẫn Đức Gioan Phaolô II, Diễn văn tại Tòa Thượng thẩm Rôma (30 tháng 1 năm 2003), 8, với sự chấp thuận. Chúng ta có thể so sánh chuyển động tự nhiên của hôn nhân mở cửa đón nhận trật tự ân sủng với điều mà Ferdinand Ulrich đã lập luận về chuyển động tự nhiên của siêu hình học mở nó ra từ bên trong để đón nhận đức tin: Xin xem, chẳng hạn, Homo Abyssus của ông, 110–17.
110. Đức Gioan Phaolô II, Diễn văn tại Tòa Thượng thẩm Rôma (30 tháng 1, 2003), 5; xem những nhận xét sâu sắc về điểm này trong Đức Gioan Phaolô II, Diễn văn gửi Tòa Thượng thẩm Rôma (1 tháng 2 năm 2001), 8.
111. Điều này không hàm ý bác bỏ quyền tự do với tư cách là quyền lựa chọn, mà là sự diễn giải lại ý nghĩa của cụm từ này: không phải quyền lực như tách biệt khỏi hiện thể và vì vậy chỉ đơn giản là “mở” một cách bất định, mà là kết nối nội tại với hiện thể. Đó là sức mạnh thực sự để lựa chọn theo cách mà một nghệ sĩ piano tài năng có khả năng chơi piano – trái ngược với bản thân tôi: Tôi có khả năng chơi piano theo một nghĩa hoàn toàn “cởi mở” và không xác định; theo nghĩa này, tôi đều có khả năng chơi violin hoặc lái máy bay, hoặc bất cứ lựa chọn nào khác trong vô số lựa chọn: về nguyên tắc không có lực lượng cưỡng chế nào ngăn cản tôi thử bất cứ lựa chọn nào trong số đó. (Có lẽ ngoại trừ việc lái máy bay!)
112. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord [Vinh danh Chúa], vol. 5: The Realm of Metaphysics in the Modern Age [Lãnh vực Siêu hình học trong thời hiện đại] (San Francisco: Ignatius Press, 1991), 656. Xem toàn bộ tiết cuối cùng, 646–56.
113. Balthasar, The Glory of the Lord, vol. 1, 28.