Tạp chí First Things, số ngày 30 tháng 4, 2026, vừa đăng tải một tiểu luận của Đức Cha Robert Barron. Tiểu luận này vốn được trình bày trong chuỗi bài giảng First Things 2026 Neuhaus tại Đại học New College of Florida.



Đại học đương thời được thừa nhận rộng rãi là đang trong khủng hoảng. Sự mất lòng tin của công chúng, việc tăng học phí không ngừng và các cuộc tranh luận gay gắt về tự do ngôn luận và học thuật đã đặt ra câu hỏi về mục đích và tính hợp pháp của định chế. Tuy nhiên, những cuộc khủng hoảng và áp lực bên ngoài tưởng chừng như riêng biệt này được hiểu rõ nhất như những triệu chứng của một mâu thuẫn sâu xa hơn—một mâu thuẫn chạm đến tận cốt lõi của sự tự nhận thức của trường đại học và, ở một bình diện sâu hơn nữa, đến quan niệm về con người mà trường hiện hữu để phục vụ.

Ngày càng nhiều, trường đại học coi giáo dục không phải là một giá trị nội tại mà chỉ là một công cụ—một phương tiện để đạt được an ninh kinh tế, uy tín xã hội và sự tự khẳng định bản thân. Trường đại học được hình dung lại như một nhà cung cấp dịch vụ, sinh viên như một người tiêu dùng. Đối với nhiều người, chương trình học bốn năm không phải là giai đoạn đào tạo trí thức mà là mùa tự khám phá, một khoảng thời gian tự do cuối cùng trước khi những nghĩa vụ của cuộc sống trưởng thành ập đến.

Khi giáo dục bị lệ thuộc vào việc tự tạo ra bản thân thay vì hướng đến việc theo đuổi chân lý, quan niệm rằng sinh viên nên tuân phục một khối kiến thức và truyền thống sư phạm kế thừa trở nên không thể chấp nhận được. Chương trình giảng dạy truyền thống, các tiêu chuẩn kỷ luật và các cơ quan trí thức ngày càng bị nhìn nhận với sự nghi ngờ như là tàn dư của một quá khứ đàn áp hoặc là trở ngại cho tự do bản thân. Ở nhiều cơ sở giáo dục, sự nghi ngờ này không chỉ được dung thứ mà còn được nuôi dưỡng. Sinh viên được rèn luyện để tiếp cận các văn bản, lập luận và truyền thống không phải với mục đích tìm kiếm giá trị nội tại hay chân lý mà chúng có thể tiết lộ, mà là bằng cách đặt câu hỏi về lợi ích của ai mà chúng phục vụ, ai bị gạt ra ngoài lề và cấu trúc thống trị nào mà chúng củng cố. Do đó, đời sống trí thức được chuyển đổi từ một cuộc tìm kiếm chân lý chung thành một cuộc đấu tranh giữa các bản sắc và câu chuyện cạnh tranh.

Trong bầu không khí này, các chu kỳ phản kháng thường xuyên làm gián đoạn các điều kiện tư duy và học tập. Thẩm quyền, vốn từng thuộc về giáo viên, nay được chuyển giao cho sinh viên, khi định chế giáo dục trở nên bất an với quan điểm cho rằng chân lý có thể đi trước sự lựa chọn hoặc xâm phạm tự do. Giáo sư, không còn được xem là người khởi xướng một truyền thống hướng đến chân lý, được tái hình dung như một người tạo điều kiện cho sự tự kiến tạo.

Sự biến đổi triệt để của giáo dục đại học không thể được giải thích như một hiện tượng xã hội học hay hậu quả ngoài ý muốn của những sai lầm trong quản lý hoặc sư phạm. Nó báo hiệu một cuộc khủng hoảng nhân học—sự xói mòn niềm tin vào cấu trúc đạo đức và trí thức của con người. Ngày càng nhiều, trường đại học dường như không chắc chắn liệu con người có thực sự hướng đến chân lý, có khả năng tìm tòi không vụ lợi, hay có khả năng tiếp nhận ý nghĩa hơn là tự tạo ra nó. Trong bối cảnh như vậy, sự nghi ngờ là một nhân đức học thuật và tự do là một điều tốt tuyệt đối.

Rõ ràng là những tiền đề nhân học bi quan như vậy không phải là bản chất vốn có cũng như không tương thích với dự án của trường đại học khi chúng ta nhớ lại nguồn gốc của định chế này. Trường đại học không bắt đầu như một bộ máy cấp chứng chỉ hay một trung tâm hoạt động chính trị. Nó xuất hiện như một biểu thức định chế của một viễn kiến vô cùng rộng lượng về con người. Các nhà tư tưởng Kitô giáo thời Trung cổ hiểu con người là hình ảnh của Thiên Chúa (imago Dei) và, như vậy, được ban tặng sức mạnh trí tuệ và ý chí phi thường và được định sẵn cho nhận thức và tình yêu siêu việt. Con người được hiểu là vừa vật chất vừa tinh thần, sở hữu những sở thích và khát vọng phù hợp với từng khía cạnh trong bản chất của mình.

Trong khuynh hướng tò mò của con người, người thời Trung cổ nhìn thấy một dấu hiệu của bản chất tinh thần của chúng ta: khả năng bị cuốn hút bởi những thứ không mang lại lợi ích gì cho chúng ta trong các khía cạnh vật chất, kinh tế, xã hội hoặc chính trị của cuộc sống. Con người là capax universi, như họ nói, có khả năng chú ý đến toàn bộ thực tại - không chỉ những phần "hữu ích". Để trở thành một con người trọn vẹn là sở hữu mối quan tâm hoàn toàn không bị hạn chế này đối với toàn bộ hiện hữu.

Nhân học vĩ đại này được khắc ghi trong chính ý tưởng về trường đại học. Universitas không có nghĩa là đại diện cho một tập hợp lỏng lẻo các ngành chuyên môn, nghi ngờ lẫn nhau nhưng được thống nhất bởi một khuôn viên chung và bộ máy hành chính. Ban đầu, nó đại diện cho một cộng đồng nghiên cứu hướng đến toàn bộ thực tại—không chỉ là các ngành nghệ thuật và khoa học thực tiễn mà còn cả các ngành khoa học tự do, những ngành không bị ràng buộc bởi chủ nghĩa vị lợi. Trường đại học được thành lập để tôn vinh và nuôi dưỡng khả năng kinh ngạc chân chính, không vụ lợi của con người, điều mà người thời trung cổ coi là hiển nhiên.

Tuy nhiên, trong những thế kỷ gần đây, một ngành nhân học đối lập đã tự khẳng định mình với sự quyết liệt ngày càng tăng chống lại viễn kiến rộng lượng của người thời trung cổ—một ngành nhân học bi quan và đôi khi hoài nghi, đang được sử dụng rộng rãi. Trong dòng chính và giới tinh hoa học thuật, nhân học này mâu thuẫn trực tiếp với quan niệm về bản chất con người làm nền tảng cho dự án và chính ý tưởng về trường đại học.

Trong phần tiếp theo, tôi sẽ xem xét ngắn gọn bốn nhà tư tưởng hiện đại đóng vai trò là kiến trúc sư và đại diện cho nhân học bi quan này: Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre và Michel Foucault. Mỗi người đều thể hiện một hình thức nghi ngờ hoặc chủ nghĩa hư vô đặc trưng tiếp tục định hình giới học thuật ngày nay. Để hiểu được cuộc khủng hoảng của trường đại học—và khả năng đổi mới của nó—trước tiên chúng ta phải chú ý đến quan niệm nhân học làm nền tảng cho nó.

Karl Marx thường được nhớ đến như một nhà lý luận kinh tế, nhưng một trong những di sản lâu dài và có ảnh hưởng nhất của ông là quan điểm giản lược về bản chất con người làm nền tảng cho hệ thống tư tưởng hoàn thiện của ông. Đối với Marx, con người không phải là capax universi; sự chú ý và định hướng của con người đối với thế giới được xác định bởi nhu cầu sản xuất và sử dụng. Con người là homo faber, người thợ thủ công tự tạo ra bản thân và thế giới của mình thông qua lao động. Marx phủ nhận chiều kích tinh thần của bản chất con người, điều mà đối với người thời trung cổ, đã tạo nên sự kinh ngạc vô tư. Theo ông, con người không bao giờ vượt lên trên những điều kiện vật chất của sự hiện hữu. Trong tác phẩm Hệ tư tưởng Đức, Marx khẳng định: “Con người có thể được phân biệt với động vật bằng ý thức, bằng tôn giáo hoặc bất cứ điều gì khác mà bạn muốn. Bản thân họ bắt đầu tự phân biệt mình với động vật ngay khi họ bắt đầu sản xuất ra phương tiện sinh tồn, một bước được quy định bởi cấu tạo vật chất của họ.” Thật khó để tưởng tượng một sự đoạn tuyệt triệt để hơn với truyền thống cổ điển của nhân học triết học và thần học.

Do đó, tư tưởng bị thu hẹp lại thành một khoảnh khắc trong thực tiễn, một biểu thức của các mối quan hệ xã hội và kinh tế hơn là một sự tiết lộ về bất cứ trật tự khả niệm nào vượt ra ngoài chúng. Vì vậy, trong luận đề thứ sáu nổi tiếng về Feuerbach, Marx tuyên bố: “Bản chất con người là tổng thể của các mối quan hệ xã hội.” Phân tích duy vật của Marx coi triết học như một hệ tư tưởng và gán ưu tiên giải thích cho các mối quan hệ kinh tế, quyền lực và nguồn lực vật chất như những lực lượng định hình hành động và lịch sử của con người. Các diễn ngôn của triết học, thần học, mỹ học và lý thuyết đạo đức không phải là những theo đuổi vô tư về chân lý, cái thiện và cái đẹp, mà là những cấu trúc thượng tầng ý thức hệ bảo vệ và che giấu những sắp đặt mà chúng phục vụ. Như Marx đã nói nổi tiếng: “Những tư tưởng thống trị của mỗi thời đại là những tư tưởng của giai cấp thống trị”. Cái được ngụy trang trong trường đại học như là sự kinh ngạc mang tính suy đoán thực chất là tuyên truyền phục vụ cho quyền lực. Trí tuệ không còn phản ánh thực tại; nó là một công cụ thống trị. Các nghiên cứu nhân bản mất đi tuyên bố về nền tảng siêu hình vô tư, và định chế dành cho chân lý vô tư—chính trường đại học—dường như là một vật trang trí ý thức hệ của trật tự kinh tế mà nó duy trì.

Trong khi Marx định nghĩa con người bằng nhu cầu vật chất và hoạt động sản xuất, Friedrich Nietzsche định nghĩa con người bằng ý chí quyền lực. Giống như Marx, Nietzsche bác bỏ chiều kích tinh thần được khẳng định bởi người thời trung cổ và hiểu con người như một lực lượng năng động tìm kiếm sự tự thể hiện, mở rộng và thống trị. Ẩn sâu bên dưới tư tưởng và giá trị con người không phải là khả năng tâm linh để kinh ngạc, mà là một khát vọng nguyên thủy.

Trong khuôn khổ này, nhận thức không còn là vấn đề tiếp nhận những gì hiện hữu, mà là một hành động diễn giải được thúc đẩy bởi động lực tự khẳng định của ý chí. Chân lý không tồn tại trước người biết; nó xuất hiện như một kết quả tạm thời của những ý chí cạnh tranh. Nietzsche nổi tiếng khẳng định: “Không có sự thật nào cả, chỉ có sự diễn giải”, và diễn giải là một biểu thức của quyền lực.

Do đó, tuyên bố “cái chết của Thiên Chúa” của Nietzsche không chỉ là một luận điểm xã hội học về sự suy giảm của niềm tin và thực hành tôn giáo. Nó đánh dấu sự sụp đổ của chân trời siêu hình mà trong đó con người được hiểu là một người tham gia vào một vũ trụ được phú cho ý nghĩa khả niệm– một vũ trụ mà tâm trí có thể chứng kiến trong sự kinh ngạc. Trước đây, sự kinh ngạc và tôn thờ là có thể vì thực tại tự hiến dâng cho một trí tuệ nhân bản dễ tiếp nhận. Nhưng một khi ý chí được nâng lên như nguồn gốc tối thượng của ý nghĩa, vũ trụ không còn có thể được coi là vốn dĩ khả niệm nữa. Về nguyên tắc, bất cứ ý nghĩa nào mà thực tại có thể sở hữu độc lập với ý chí đều trở nên không thể tiếp cận được, bởi vì ý chí không còn chờ đợi những gì hiện hữu mà tự khẳng định mình vượt lên trên nó.

Do đó, tầm nhìn nhân học của Nietzsche loại trừ những giả định đã tạo nên khả năng của trường đại học: rằng sự kinh ngạc của con người là có thật, rằng vũ trụ là đối tượng thích hợp của sự kinh ngạc đó, và rằng ý nghĩa—logos—có trước chúng ta và tự ban cho chúng ta. Sự kinh ngạc nhường chỗ cho sự tự khẳng định, và bởi vì tất cả các lời kêu gọi đến ý nghĩa giờ đây đều được hiểu là biểu hiện của ý chí quyền lực, nên những tuyên bố về tính khả niệm vốn có tự nhiên gây ra sự nghi ngờ. Các diễn ngôn về học vấn cao hơn bị vạch trần như những cuộc tranh giành giữa các câu chuyện đối lập. Người yêu thích khôn ngoan bị thay thế bởi một người phiên dịch hám lợi, đối với người đó ý nghĩa là một công cụ—hoặc một vũ khí—và homo contemplativus [con người chiêm niệm] nhường chỗ cho homo potens [con người quyền lực].

Bất chấp chủ nghĩa bài trừ thần tượng [iconoclasm] của mình, Nietzsche không từ bỏ ý tưởng cho rằng có điều gì đó có sẵn (given) trong con người. Mặc dù ông bác bỏ quan điểm cổ điển về bản chất con người được sắp đặt theo chân lý và cái thiện, ông vẫn giả định một điều gì đó giống như một bản chất cố định, có nền tảng hữu thể học: ý chí quyền lực nguyên thủy. Con người không tự tạo ra mình từ hư vô. Ý chí quyền lực là chân lý sâu sắc nhất về bản chất con người; đó là điều giải thích và thúc đẩy tư duy, hành động và lịch sử của con người. Do đó, dù Nietzsche có thù địch với chủ nghĩa hiện thực siêu hình đến đâu, ông vẫn giả định một bản chất con người không phải là sản phẩm của sự lựa chọn hay văn hóa.

Jean-Paul Sartre đã dứt khoát phá vỡ ngay cả sự cố định còn sót lại này. Trong quan điểm của ông, không có bản chất tiên nghiệm hay động lực thiết yếu nào mà từ đó cuộc sống và tư tưởng của con người bắt nguồn. Con người về cơ bản là không xác định. Khẩu hiệu của ông, “Hiện hữu có trước yếu tính”, cho thấy rằng một người trước hết hiện hữu và chỉ sau đó mới trở thành một cái gì đó thông qua các hành động tự định nghĩa tự do. Loại tự do triệt để, vô điều kiện mà Sartre muốn khẳng định đòi hỏi ông phải phủ nhận bất cứ bản chất xác định nào có thể hạn chế sự tự do đó hoặc quy chuẩn việc thực hiện nó. Con người không chỉ tự do hành động như một hữu thể thuộc loại này hay loại khác, mà còn tự do ngay cả đối với chính hữu thể của mình.

Người ta nhận thấy rằng nhân học đặc biệt của Sartre thể hiện sự chuyển đổi các quan điểm về Thiên Chúa theo chủ nghĩa ý chí sang góc nhìn của con người. Theo cách hiểu theo chủ nghĩa ý chí – được thể hiện ở một số nhân vật cuối thời trung cổ, một số nhà cải cách Tin lành, nhưng cũng ở cha đẻ của triết học hiện đại, René Descartes – chân lý cuối cùng là một hàm số của ý chí thần thánh: 2 + 2 = 4 chỉ vì Thiên Chúa đã định như vậy. Trong sự tự do hoàn toàn tối cao của mình, Người có thể đã định khác đi.

Những hàm ý của một nhân học như vậy đối với trường đại học là rất sâu rộng. Trường đại học không còn là định chế nhân bản ưu việt nhất – một định chế được định hướng để theo đuổi và hiện thực hóa những mục tiêu cao cả nhất vốn có của bản chất con người. Học tập và chiêm niệm, từng được coi trọng như những khát vọng đặc trưng của tinh thần con người, giờ đây bị hạ thấp xuống thành những dự án tùy chọn trong số nhiều dự án khác, thiếu đi bất cứ đòi hỏi nội tại nào đối với con người. Một trường đại học được thúc đẩy bởi viễn kiến hư vô này không còn coi học tập và chiêm niệm là mục tiêu chính yếu; thay vào đó, nó trở thành một xưởng tự tạo, nơi việc giảng dạy không còn hướng đến việc trau dồi sự hiểu biết và nhân đức trí thức.

Trong một định chế như vậy, tự do được đảm bảo chủ yếu thông qua sự chống lại sự ràng buộc: Các quy tắc, chuẩn mực và các hình thức trật tự kế thừa được đối xử với sự nghi ngờ, chỉ được coi trọng khi chúng phục vụ cho sự tự sáng tạo và tự phát biểu. Và cũng như Sartre đặt yếu tính dưới sự hiện hữu, thì ông cũng phải đặt chân lý dưới sự chi phối, bởi vì chân lý – do đặt ra những yêu cầu đối với chủ thể và do đó hạn chế tự do – không còn có thể hoạt động như chuẩn mực chi phối của định chế nữa. Trường đại học được thúc đẩy bởi nhân học này từ bỏ sứ mệnh đào tạo các tâm trí hướng tới điều hiện hữu và tự tái cấu trúc xung quanh mệnh lệnh bảo vệ và cổ vũ quyền tự quyết.

Viễn kiến nhân học của Michel Foucault xuất hiện trong cuộc đối thoại phê phán với chủ nghĩa nhân bản hiện sinh của Jean-Paul Sartre. Giống như Sartre, Foucault bác bỏ luận điểm cho rằng con người sở hữu bất cứ bản chất nào có sẵn hoặc được đặt nền tảng về mặt hữu thể học. Theo quan điểm này, bản ngã là một cấu trúc. Tuy nhiên, trong khi Sartre vẫn gán quyền tác giả cho chủ thể tự chủ, Foucault định hình lại bản ngã như là hiệu quả—thực chất là sản phẩm phụ—của các lực lượng xã hội và lịch sử dị biệt mà tính hợp pháp của chúng luôn luôn đáng ngờ.

Một bản ngã được cấu thành như vậy, cùng với các mô hình tư duy mà nó tạo ra, không bao giờ có thể đứng ngoài sự nghi ngờ. Được định hình bởi các chế độ quyền lực, cả chủ thể con người lẫn hoạt động trí thức của nó đều không thể được coi là có khả năng đáng tin cậy về chân lý. Càng không thể tin tưởng vào truyền thống diễn ngôn và lý thuyết của giới học thuật. Đối với Foucault, đây không phải là những nỗ lực vô tư để hiểu những gì đang hiện hữu, mà là những cơ chế thông qua đó sự thống trị được thực thi và duy trì.

Trong khuôn khổ này, nhà lý luận không thể được coi là người đang tìm cách hiểu thực tại. Những gì ông ta nói không được giải thích bằng tính đúng đắn của nó, mà bằng vị thế xã hội của ông ta; những tuyên bố của ông ta không được đọc như những hiểu biết sâu sắc, mà là kết quả của sự định hình cá nhân của ông ta; những lời kêu gọi tính phổ quát của ông ta được coi là những nỗ lực để giành lấy quyền lực. Lý thuyết không được hiểu là một nỗ lực để biết, mà là một cách để gây ảnh hưởng. Do đó, việc diễn giải quay lưng lại với ý nghĩa và hướng tới sự nghi ngờ—không hỏi văn bản nói gì, mà hỏi nó đang làm gì và tại sao.

Chính tại đây, chủ nghĩa hoài nghi của văn hóa học thuật đương thời hình thành. Nếu kiến thức luôn gắn liền với quyền lực, thì lòng tin trở thành sự ngây thơ, và sự đồng thuận trở thành sự đồng lõa. Sinh viên được đào tạo để tiếp cận các văn bản, truyền thống, và các định chế với một phương pháp giải thích nghiêm ngặt đầy nghi ngờ, tin chắc rằng những gì tự xưng là theo đuổi chân lý thực chất là một nỗ lực thống trị. Sự xuất sắc trong học thuật được đánh giá không phải bằng chiều sâu hiểu biết mà bằng sự sắc bén trong việc vạch trần những lợi ích ngầm. Tin rằng một nhà tư tưởng có thể thực sự nghĩ những gì ông ta nói, hoặc một ngành học có thể hướng đến chân lý hơn là kiểm soát, được coi là một thất bại về sự trưởng thành phê phán.

Do đó, trường đại học trở nên rất giỏi trong việc giải mã những điều huyền bí, nhưng lại ngày càng ít có khả năng diễn đạt lý do tại sao học tập là một điều tốt đẹp cần được theo đuổi, hoặc thực sự tại sao một tổ chức dành cho giáo dục đại học lại nên hiện hữu.

Nhìn trong bối cảnh này, điều mà ngày nay thường được gọi là "chủ nghĩa thức tỉnh" dường như không phải là một học thuyết mới mẻ mà là sự hội tụ phổ biến và mang tính đạo đức của các giả định nhân học đã hoạt động từ lâu trong các trường đại học hiện thời. Thói quen tư duy của nó - sự nghi ngờ phản xạ đối với quyền lực thừa kế, sự bất an với những tuyên bố về ý nghĩa và giá trị khách quan, và sự phản kháng đối với bất cứ lời kêu gọi nào về bản chất chung của con người - bắt nguồn từ một khuynh hướng tiêu cực rộng rãi đối với chính con người.

Nhân học đằng sau quan điểm này mang tính tiêu cực theo hai nghĩa khác biệt nhưng có liên quan. Về mặt đánh giá, nó cho rằng động cơ của con người bị chi phối sâu sắc bởi lợi ích cá nhân và ý chí thống trị đến mức ngay cả việc nghiên cứu lý thuyết và khát vọng học tập cao hơn cũng phải được giải thích theo những thuật ngữ đó. Về mặt hữu thể học, nó mang tính tiêu cực ở chỗ nó phủ nhận hoặc giảm thiểu thực tại của bất cứ bản chất con người nào có thể là nền tảng cho các chuẩn mực chung, mục tiêu chung hoặc tiêu chuẩn đánh giá ổn định.

Hai hình thức tiêu cực này tồn tại trong sự căng thẳng rõ rệt. Một hình thức giả định một bản chất ảm đạm; hình thức kia phủ nhận hoàn toàn bản chất. Sự mâu thuẫn này không phải là ngẫu nhiên. Nó phản ánh cả những nguồn gốc không đồng nhất mà phong trào dựa vào và sự ưu tiên của sự nghi ngờ hơn là tính mạch lạc. Dấu vết của chủ nghĩa duy giản lược kinh tế của Marx, ý chí quyền lực của Nietzsche, sự bác bỏ bản chất con người của Sartre và chủ nghĩa kiến tạo xã hội của Foucault cùng tồn tại trong cùng một không gian trí thức không phải vì chúng tạo thành một học thuyết thống nhất, mà vì mỗi học thuyết là một biểu thức của sự hoài nghi về sự chân thành, tự do và khả năng hiểu được của khát vọng con người. Kết quả là một nền nhân học bất ổn, được hình thành ở giao điểm của sự tự định hình bản thân mang tính hiện sinh và sự kiến tạo xã hội. Một mặt, cá nhân được tôn vinh như một thực thể tối cao, được trao quyền tự định nghĩa bản thân mà không cần tham chiếu đến một bản chất nhất định hay một hình thức chuẩn mực nào. Bản sắc được coi là một dự án của tự do diễn đạt, trên hết phải chịu trách nhiệm trước sự lựa chọn và tính chân thực. Mặt khác, chính cá nhân đó lại liên tục được mô tả như là sản phẩm của vị trí xã hội, các lực lượng kinh tế, sự định hình lịch sử và bản sắc nhóm. Ở một khía cạnh, bản thân được ca ngợi là tự chủ và tự định nghĩa; ở một khía cạnh khác, nó bị thu hẹp thành một trường hợp của một phạm trù – một vật mang các lực lượng cấu trúc định hình niềm tin, ham muốn và hành động. Trách nhiệm được đòi hỏi về mặt hùng biện trong khi bị xóa bỏ về mặt lý thuyết, và tự do được khẳng định chỉ để rồi bị giải thích một cách sai lệch.

Hơn nữa, cần phải nhận ra rằng phong trào "woke, thức tỉnh" không phải là nguồn gốc của sự nhầm lẫn này mà chỉ là biểu hiện văn hóa gần đây nhất của nó. Cuộc khủng hoảng sâu sắc hơn là sự mất niềm tin của phương Tây vào thực tại và sự tốt đẹp của bản chất con người. Những tổn thất chính của sự mất mát này trong lĩnh vực giáo dục đại học không chỉ đơn thuần là về mặt định chế—mặc dù sự suy thoái định chế là có thật—mà còn mang tính nhân bản sâu sắc. Sinh viên bị tước đoạt cơ hội tiếp xúc với trường đại học như một nơi đào tạo trí thức đích thực, nơi mà việc học tập giới thiệu cho họ thế giới như nó vốn có, đặt họ trong một chân trời ý nghĩa rộng lớn hơn, và định hình cả sự hiểu biết lẫn nhân cách. Theo nghĩa cổ điển, việc học tập như vậy tìm thấy sự viên mãn trong sự chiêm niệm: hành động đặc trưng của con người mà nhờ đó tâm trí tìm thấy sự an nghỉ trong chân lý và, khi làm như vậy, trở nên trọn vẹn nhất chính mình.

Thay vào đó, sinh viên ngày càng được đào tạo trong thói quen nghi ngờ và hoài nghi, khiến họ xa rời chính khả năng đạt được sự viên mãn đó, khiến họ giỏi phê phán nhưng không thể trải nghiệm và sống trong thế giới với sự kỳ diệu vốn có của tinh thần con người.

Ý nghĩa lâu dài của Josef Pieper, đặc biệt là cuốn sách "Leisure: The Basis of Culture [Giải trí: Nền tảng của Văn hóa]" của ông, không chỉ nằm ở việc ông bảo vệ sự chiêm niệm mà còn ở sự nhận thức của ông rằng nhận thức luận bắt nguồn từ nhân học. Những gì một nền văn hóa tin tưởng về đời sống trí tuệ—khả năng, bản chất và ý nghĩa của nó—phụ thuộc vào những gì nền văn hóa đó tin tưởng về con người. Một trường đại học đã khuất phục trước sự nghi ngờ và hoài nghi về bản chất con người sẽ thấy điều gì đó xấu xa đằng sau ngay cả những khát vọng và nỗ lực cao cả nhất của bản chất đó.

Tuy nhiên, những kết luận rút ra từ phương pháp diễn giải dựa trên sự nghi ngờ này thường gượng ép, phản trực giác và mang tính thiên vị. Chúng đòi hỏi chúng ta phải phủ nhận, trái ngược với mọi dấu hiệu, rằng con người thực sự tìm kiếm chân lý, thực sự xúc động trước cái đẹp và nhìn nhận thẩm quyền nội tại của điều thiện. Việc diễn giải những khát vọng này như những ảo tưởng hoặc những biểu hiện ngụy trang của ý chí quyền lực không phải là dấu hiệu của sự nghiêm túc mà là của sự bi quan và thiếu trung thực. Một tổ chức hướng đến học tập bậc cao không thể phát triển mạnh khi những thói quen tư duy như vậy định hình nền văn hóa trí thức của nó.

Chống lại những quan điểm nhân học tiêu cực thống trị phần lớn tư tưởng hiện đại, Pieper đưa ra một cách nhìn trực quan và tích cực một cách mới mẻ về ý nghĩa của việc làm người. Cách tiếp cận của ông chủ yếu mang tính mô tả. Ông không bác bỏ sự nghi ngờ mà làm cho nó trở nên vô hiệu bằng cách đưa ra một bức tranh thay thế chân thực hơn. Tầm nhìn của Pieper do đó đứng trong sự căng thẳng thầm lặng với bất cứ quan điểm nhân học nào thu hẹp tư tưởng thành lao động, ý chí, sự tự khẳng định hoặc điều kiện xã hội. Chống lại những quan điểm này, ông giả định rằng con người sở hữu một bản chất nhất định được sắp xếp vượt ra ngoài sự sinh tồn, quyền lực và sự tự xây dựng - một bản chất có khả năng kinh ngạc, tiếp nhận ý nghĩa và mở lòng với toàn bộ thực tại. Tư duy thực dụng do các nhà triết học hiện đại khai mở đã trở nên phổ biến đến mức, và những thành tựu kỹ thuật của nó hữu ích đến nỗi, hầu hết những người đương thời của chúng ta vẫn bị mê hoặc, thậm chí không thể tưởng tượng ra một cách tư duy khác. Josef Pieper đã dành phần lớn năng lực trí thức của mình cho việc khám phá lại điều mà ông gọi là “hành động triết học”. Trong một số tác phẩm của mình, ông mô tả nó là “khả năng thiết lập mối quan hệ với toàn bộ thực tại, với tất cả mọi thứ hiện hữu”, hay “khả năng liên hệ với toàn thể hiện hữu”. Điều này không có nghĩa là đưa mọi vật thể trong vũ trụ ra trước tâm trí để xem xét chi tiết; mà đúng hơn là nắm bắt được điều mà tất cả những thứ hiện hữu hoặc thậm chí có thể tồn tại đều phải có điểm chung. Do đó, theo thuật ngữ của A-ris-tốt, đó là nghiên cứu về hiện hữu, không phải theo bất cứ đặc điểm cụ thể nào, mà chính xác là như hiện hữu. “Hành động triết học” của Pieper về mặt chức năng tương đương với câu hỏi die Frage nach dem Sein [câu hỏi về hiện hữu] của Heidegger, và nó đặt ra câu hỏi, “Tại sao lại phải có cái gì đó chứ không phải là không có gì?” Thánh Tô-ma A-qui-nô đã chứng minh điều đó khi ngài nói về quỹ đạo của trí tuệ tác nhân hướng tới esse [hiện hữu] thuần túy, và Bernard Lonergan đã ám chỉ điều đó khi ông nói về khát vọng của tâm trí cuối cùng muốn biết “mọi thứ về mọi thứ”. Một lần nữa, đây không phải là vấn đề nắm bắt rõ ràng và tuyệt đối mọi sự hiện hữu cụ thể, mà là sự hiểu biết trực giác về điều gì làm cho bất cứ điều gì hiện hữu như vậy.

Để đạt được bình diện ý thức này, Pieper khẳng định, cần phải có một sự chuyển đổi nào đó. Ngay từ đầu truyền thống triết học, Pla-tông đã mô tả sự chuyển đổi này như là sự thoát khỏi hang động, nếu chúng ta coi những bóng mờ lập lòe trên vách hang động là đối tượng của trí thức thực tiễn, quy ước và hình thức về điều thiện là cái cuối cùng ban hiện hữu cho vạn vật. Pieper mô tả sự chuyển đổi không phải theo nghĩa trốn tránh mà là đột phá từ bên ngoài: “[Triết học] có nghĩa là trải nghiệm thực tế rằng môi trường xung quanh trực tiếp của chúng ta, được quy định bởi mục đích và nhu cầu của cuộc sống, không chỉ có thể mà còn phải bị phá vỡ bởi tiếng gọi xáo trộn của ‘thế giới’, của toàn bộ thế giới và những hình ảnh vĩnh cửu và thiết yếu của vạn vật được phản chiếu bởi thực tại.” Thật tuyệt vời khi ít nhất là sự ám chỉ ngầm đến khái niệm Durchbruch [đột phá] của Meister Eckhart và điều mà triết gia Tin Lành Paul Tillich gọi là “sự rung chuyển và quay về với cái vô điều kiện”.

Việc đặt ra câu hỏi triết học không liên quan đến việc quay lưng lại với thế giới kinh nghiệm thông thường, mà đúng hơn là sự thức tỉnh của sự kinh ngạc đích thực đối với nó. Vì triết học tìm cách hiểu hữu thể của sự vật, cốt lõi và ý nghĩa tối thượng của chúng, nên câu hỏi triết học, theo Pieper, là “hành động ‘ngạc nhiên’”. Đó là lý do tại sao Thánh Tôma Aquinô có thể nói rằng nhà thơ và nhà triết học có mối liên hệ với nhau ở chỗ cả hai “đều quan tâm đến sự kinh ngạc”, và tại sao nhà thơ vĩ đại nhất nước Đức có thể nói “zum Erstaunen bin ich da” (Tôi ở đó để kinh ngạc). James Joyce đã chứng kiến sự đột phá của cái vô điều kiện trong tác phẩm nổi tiếng của ông về cuộc gặp gỡ của Stephen Dedalus với người phụ nữ xinh đẹp trên bãi biển Dublin. Sau khi chiêm ngưỡng vẻ đẹp của cô và mô tả chi tiết các đường nét, chàng trai trẻ thở dài, “Chúa Trời ơi”, và trong khoảnh khắc đó, anh tìm thấy thiên hướng của mình là một nghệ sĩ, mà anh hiểu là người tường thuật lại những khoảnh khắc giác ngộ. Stephen Dedalus không trốn tránh thế giới để tìm kiếm sự kinh ngạc; thay vào đó, anh nhìn thấu chiều sâu của cô gái bình thường đứng trước mặt anh giữa những con sóng.

Pieper, hết lần này đến lần khác, khẳng định rằng cái nhìn chiêm niệm đúng đắn này chỉ có thể đạt được khi tâm trí trở nên hoàn toàn tiếp nhận trước sự hiện diện của cái có thực, khi chủ thể rút lui ý chí và lợi ích cá nhân của mình và cho phép hữu thể của sự vật tự biểu lộ. Trong cuốn tiểu thuyết ngắn xuất sắc "Con Gấu" của William Faulkner, một chàng trai trẻ đang học cách săn bắn tìm kiếm sự giao hòa với con vật hung dữ và quyến rũ đã ám ảnh trí tưởng tượng của anh ta trong nhiều năm. Mặc dù anh ta đã được huấn luyện sử dụng la bàn và súng trường trong những chuyến thám hiểm vào rừng, cậu bé được cho biết rằng, nếu muốn nhìn thấy gấu, cậu phải bỏ những vật dụng đó và đầu hàng trước ý chí và quyền năng của con vật. Faulkner sử dụng ngôn ngữ của truyền thống huyền nhiệm khi miêu tả khoảnh khắc con gấu hiện hình trước cậu bé như một sức mạnh vừa đáng sợ vừa quyến rũ, rồi lại chìm vào bóng tối của khu rừng. Một lần nữa, cái bình thường lại bộc lộ chiều sâu của nó khi chủ thể hung hăng đầu hàng và mang một thái độ chiêm niệm khiêm nhường. Goethe đã đối lập phương pháp khoa học của mình với phương pháp của Newton, coi phương pháp của Newton là hung hăng còn phương pháp của mình là tôn trọng đối với những gì nó tìm kiếm để biết, không hướng đến tính thực tiễn mà hướng đến sự kinh ngạc. Tương tự, Jacques Maritain cho rằng trực giác về hữu thể là điều kiện tiên quyết cho bất cứ tư tưởng triết học thực sự nào. Trong trường hợp của ông, bước đột phá xảy ra khi ông nhìn vào một vườn cây ăn quả bình thường và "những cái cây thì thầm về hiện hữu".

Pieper làm rõ luận điểm này thông qua sự tương phản gợi mở với các loài động vật không phải con người. Trong nhiều trường hợp, nhận thức của động vật dường như chỉ giới hạn trong phạm vi nhu cầu sinh học. Ví dụ, một số loài chim dường như không thể nhận biết một con côn trùng bất động. Những sinh vật này không sống trong thế giới như vốn có mà trong một môi trường được cấu thành một cách chọn lọc, được định nghĩa bởi chức năng và nhu cầu.

Ngược lại, con người không bị giới hạn như vậy. Chúng ta là capax universi, có khả năng chú ý đến toàn bộ thực tại. Một đặc điểm xác định của nhân loại chúng ta là niềm vui thích của chúng ta đối với những gì không mang lại lợi ích hay tiện ích nào. Chúng ta nán lại trước những gì không thể sử dụng, kinh ngạc trước những gì chống lại sự giải thích, và thấy mình bị cuốn hút vào sự chiêm niệm bởi sự hiện hữu thuần túy của những gì đang hiện hữu. Trước một thế giới rộng lớn, tươi đẹp và khả niệm, chúng ta tự hỏi.

Chống lại Marx, Pieper khẳng định rằng về bản chất chúng ta không phải là công nhân. Chống lại Nietzsche, ông bác bỏ việc giản lược cuộc sống con người thành quyền lực tự khẳng định. Chống lại Sartre và Foucault, ông khẳng định rằng bản chất con người không phải là sản phẩm của sự tự tạo triệt để cũng không chỉ đơn thuần là kết quả của sự định hình xã hội. Bản chất này hiện hữu trong cuộc sống thường nhật của con người: trong trò chơi tưởng tượng của trẻ em, trong thi ca và âm nhạc, trong triết học và thờ phượng, trong sự đắm chìm tĩnh lặng khi đọc sách, và trong sự chú tâm chiêm niệm được khơi gợi bởi cái đẹp. Nó hiện hữu ở bất cứ nơi nào sự kỳ diệu xuất hiện.

Đối với Pieper, sự kỳ diệu không phải là một cảm xúc được trau dồi hay đặc quyền của tầng lớp thượng lưu. Đó là phản ứng tự phát của tinh thần con người trước sự hiện hữu của thực tại. Con người thấy mình bị thu hút bởi những gì đang hiện hữu, vượt lên trên lợi ích cá nhân, và được mời gọi vào sự hiện diện chăm chú. Do đó, sự kỳ diệu không phải là một vật trang trí cho đời sống trí thức mà là sự khởi đầu tự nhiên của nó—và là một trong những sự viên mãn cao nhất của nó.

Đối lập với những quan điểm nhân học đơn giản hóa và hoài nghi đang thống trị phần lớn nền văn hóa học thuật hiện nay, Pieper đứng vững như một hình mẫu của chủ nghĩa nhân bản Kitô giáo và chính xác là loại chủ nghĩa nhân bản mà trường đại học đang cần nhất hiện nay. Tầm nhìn của ông dựa trên sự khẳng định tự tin và sâu sắc theo tinh thần Kitô giáo về con người trong cơ bản là tốt đẹp, có khả năng tìm thấy chân lý, và cảm thấy thoải mái trong một thế giới mời gọi sự hiểu biết, tôn kính và niềm vui. Nó nhắc nhở trường đại học về lại nền nhân học hào phóng mà từ đó nó xuất hiện lần đầu tiên.

Việc đổi mới trường đại học không thể chỉ được thực hiện bằng sự phủ định. Một lập trường phản động đơn thuần, một sự bảo vệ truyền thống theo kiểu “chống lại trào lưu thức tỉnh”, có nguy cơ đánh mất chính nền tảng mà nó đang tìm cách khôi phục. Nếu trường đại học chỉ được biện minh như một công cụ trong cuộc đấu tranh văn hóa, nó vẫn bị mắc kẹt trong cùng một luận lý học thực dụng đã làm xói mòn sâu xa nền tảng của nó. Nhiệm vụ trước mắt chúng ta không phải là phản động, mà là phục hồi: khôi phục và tôn vinh một nhân học chiêm niệm bắt nguồn từ niềm tin về bản chất thực sự của con người.

Trong nhiệm vụ này, sự rõ ràng và khéo léo có thể có giá trị hơn là tranh luận gay gắt. Như John Henry Newman đã nhận xét, “Chúng ta không cần tranh luận, chúng ta không cần chứng minh—chúng ta chỉ cần định nghĩa.” “Một nửa số tranh cãi trên thế giới là tranh cãi bằng lời nói” mà có thể được giải quyết nếu chúng ta chỉ cần làm rõ các điều khoản và vấn đề của cuộc tranh luận. Điều tương tự cũng đúng trong cuộc khủng hoảng hiện nay: Có lẽ chỉ cần đưa ra một hình dung về con người như một thực thể hướng đến chân lý và có khả năng cảm nhận sự kỳ diệu, và đặt hình dung này đối lập với nền nhân học đang thịnh hành trong phần lớn nền văn hóa học thuật đương thời. Chính sự đối lập này cho thấy cái giá phải trả của sự nghi ngờ và lòng căm ghét con người thầm lặng ẩn sâu bên trong nó.

Sinh viên đại học ngày nay cần được nghe thấy sự tự tin này. Khi sinh viên được dạy rằng khát vọng tìm kiếm chân lý của họ là ngây thơ, sự thu hút của họ đối với cái đẹp là mang tính ý thức hệ, hoặc trực giác đạo đức của họ chỉ là vỏ bọc cho ý chí quyền lực, họ không được giải phóng mà bị suy giảm. Họ học cách tiếp cận ý nghĩa với thái độ hoài nghi và nhầm lẫn sự tôn kính với sự yếu đuối. Kết quả không phải là sự khai sáng mà là sự xa lánh—một nỗi tuyệt vọng thầm lặng được ngụy trang dưới vỏ bọc tinh tế.

Con người không thể phát triển mạnh mẽ dưới một quan niệm về bản chất của họ mà phủ nhận những khát vọng cao nhất của họ. Nỗi lo lắng và sự mâu thuẫn hiện đang bao trùm trải nghiệm của sinh viên đại học không chỉ đơn thuần là sản phẩm phụ của những áp lực đương thời; chúng là những triệu chứng tinh thần của một nền giáo dục gieo rắc sự nghi ngờ vào chính sự chân thành của khát vọng hiểu biết của con người. Việc cho rằng khát vọng hiểu biết của sinh viên là ảo tưởng đồng nghĩa với việc làm họ xa rời chính nhân tính của họ.

Ở đây, chủ nghĩa nhân bản của Pieper tỏ ra vô cùng phù hợp. Nó khẳng định rằng sự kinh ngạc là có thật và về bản chất là thuộc về con người. Trong bối cảnh này, giáo dục không phải là sự khẳng định ý chí, sự vạch trần quyền lực, hay sự tạo ra bản sắc, mà là việc vun đắp một sự chú tâm tiếp nhận toàn bộ hữu thể. Pieper không bác bỏ hoàn toàn nhân học về sự nghi ngờ mà làm cho nó trở nên thừa thãi bằng cách nhắc nhở chúng ta về sự thật của việc làm người.

Nếu muốn khôi phục lại viễn kiến này, trường đại học một lần nữa phải được tổ chức xoay quanh sự chiêm niệm. Chương trình giảng dạy phải mời gọi sinh viên tham gia một cách bền vững vào những câu hỏi cơ bản về chân lý, điều thiện, cái đẹp và ý nghĩa của cuộc sống con người. Những không gian thư giãn đích thực phải được bảo vệ khỏi sự áp đặt của tính hữu dụng. Phương pháp sư phạm phải đề cao sự chú tâm cũng như thành tích, lắng nghe cũng như khẳng định. Thần học và siêu hình học phải được khôi phục vị trí xứng đáng trong toàn bộ quá trình học tập, bởi nếu thiếu chúng, trường đại học sẽ mất niềm tin vào tính khả niệm của sứ mệnh mình.

Trên hết, trường đại học phải khôi phục khả năng nói chuyện với sinh viên bằng ngôn ngữ của hy vọng. Mục đích của ngôn ngữ đó không phải là để né tránh thực tại của đau khổ hay bất công, mà là để từ chối phương pháp sư phạm của sự tuyệt vọng. Một nền giáo dục nhân bản đích thực khẳng định rằng chân lý không chỉ là một cấu trúc đơn thuần, rằng cái đẹp không thể bị giản lược thành tình cảm tư riêng hay sự tự phát biểu, và rằng lòng tốt không chỉ đơn thuần là một chức năng của quyền lực hay sự đồng thuận. Nó đảm bảo với sinh viên rằng khát vọng hiểu biết của họ là có thật và chính đáng, và việc coi trọng khát vọng này không phải là ngây thơ mà là khởi đầu của sự khôn ngoan.