II. Ích Chung, tiếp theo

4. Ở điểm này có thể đưa ra một số điểm tóm tắt. Đầu tiên, và mang tính hoàn cầu hơn cả, ý thức toàn diện thứ ba về ích chung này không chỉ đơn giản là một trong những loại thiện ích khác nhau; nó không phải là một loại thiện ích. Nếu lý luận cho đến nay vẫn đúng, thì xét cho cùng, đó là điển hình của thiện ích nhân bản đúng nghĩa. Thực vậy, theo nghĩa đầy đủ nhất, đó là một cách nhìn chính sự thiện vốn là Thiên Chúa.

Điều này liên quan với một điều khác. Các thiện ích chung theo nghĩa mà chúng ta đang nói đến nhất thiết phải là tự nhiên đối với các hữu thể nhân bản. Nếu chúng không có nguồn gốc tự nhiên thì chúng thực sự không phải là các thiện ích chung và do đó không phải là các cộng đồng. Do đó, từ bản chất của chúng, chúng không thể được xây dựng một cách đơn giản. Nếu toàn thể là sự hoàn hảo của bộ phận, nếu nó giống như hành động đối với tiềm năng, thì toàn thể phải có trước về mặt hữu thể học, ngay cả khi theo thứ tự thực hiện, bộ phận có thể có trước nhất. Đúng là một nhóm có thể thành lập, trên cơ sở một thỏa thuận, một câu lạc bộ hoặc một hiệp hội nào đó nhằm mục đích thực hiện x, y hoặc z. Chúng ta có thể gọi nhóm này là “được xây dựng” theo nghĩa nó là kết quả của những lựa chọn và hành động nhất định của các thành viên. Nhưng trong chừng mực nó thực sự là một “cộng đồng” như chúng ta đã hiểu chữ đó ở đây, và trong chừng mực việc ở trong cộng đồng đó thực sự đang hoàn thiện, thì về nguyên tắc, nó phải đi trước các thành viên. Nếu không thì đó không thực sự là một cộng đồng theo nghĩa đầy đủ mà giống một nhóm gồm những cá nhân tìm kiếm những lợi ích song song. (42) Và quả thực, nếu lý do duy nhất khiến một nhóm đến với nhau là vì x, y hoặc z, sao cho nhóm không đồng thời hình thành một loại tình bạn, sao cho x, y và z chỉ hoàn thiện các thành viên chứ không phải bản thân nhóm, thì ở mức độ đó nó thực sự không phải là một cộng đồng.

Có một hệ luận khác. Nếu ích chung đích thực và cộng đồng không phải là những thứ có thể được xây dựng, nhưng theo nghĩa nó là tự nhiên và “đi trước” các thành viên của chúng, thì “sự lựa chọn” gia nhập một cộng đồng luôn là một sự lựa chọn trong một trật tự đã được đưa ra, “được xây dựng vào chính sự vật,” có thể nói như thế. Gia nhập cộng đồng là gia nhập trật tự đã được xây dựng vào các hữu thể nhân bản theo cách thức giúp cho trật tự đó được hoàn thiện hoặc sinh hoa trái. Một lần nữa, ích chung theo nghĩa đầy đủ nhất luôn phải đi trước một phần hành vi tự do của các thành viên; hành vi của các thành viên phải được tự do trong một trật tự đã được khắc ghi trong thực tại một cách nào đó.

Tiếp theo, nghĩa toàn diện thứ ba của chúng ta về ích chung có tác dụng bao trùm cả giá trị và phúc lợi của cá nhân cũng như các nguyên tắc sắp xếp nhân đức của cộng đồng, trong khi làm cho cả hai trở nên cụ thể hơn. Không có ít nhất sự hiện diện ngầm và sự ưu tiên của ý nghĩa toàn diện này, những điều khác được thảo luận ở trên có xu hướng đi theo hướng giản lược của các thiện ích cá nhân. Khi điều này xảy ra, nghĩa đầu tiên của ích chung có xu hướng mang màu sắc của sự hiểu biết mang tính công cụ về các xã hội cả lớn lẫn nhỏ, chỉ coi các cộng đồng dưới góc độ những gì chúng sản xuất cuối cùng như các loại thiện ích cá nhân khác nhau. Khi đó, ngay cả ích chung như tính thiện ích của các thành viên trong cộng đồng cũng có thể bị giản lược thành một ý nghĩa công cụ: chẳng hạn, người ta muốn tín thác các đối tác kinh doanh của mình nếu có thể tối đa hóa lợi nhuận.

Quan trọng đối với mục đích của chúng ta còn một điểm nữa. Trong chừng mực con người bị tách khỏi các ích chung đích thực và toàn diện, thì con người trên thực tế có xu hướng biến mất, như quan điểm phiến diện coi cộng đồng như một “toàn bộ” nhấn chìm các “bộ phận” của nó đã làm. Để hiểu tại sao lại như vậy, tại sao việc nhấn mạnh một chiều vào tính cá nhân và quyền tự chủ trên thực tế lại làm mất đi con người (một cách nghịch lý), có thể được nhận thấy dễ dàng hơn nếu chúng ta xem xét các hậu quả của xu hướng công cụ vừa được đề cập.

Đầu tiên, các thiện ích có tính dụng cụ quan trọng đối với những gì chúng sản xuất ra chứ không phải đối với bản thân dụng cụ. Nhưng điều này cũng có nghĩa là về nguyên tắc những thiện ích đó có thể trao đổi được với bất cứ thứ gì khác có thể tạo ra thiện ích mà thiện ích công cụ đó là công cụ. Do đó, trong chừng mực một thiện ích công cụ được coi là công cụ thì tính chất tốt của nó không quan hệ. Do đó, chủ nghĩa công cụ khiến chúng ta không tập chú vào bản thân sự vật, ngoại trừ trong chừng mực sự vật đó có thể là một công cụ tốt hoặc không, tức là hoạt động tốt. Vì vậy, trong chừng mực chúng ta có thể nhận được cùng một kết quả hoặc một kết quả tương tự từ một công cụ khác, chúng ta sẽ dửng dưng đối với việc phải sử dụng công cụ nào. Trong chừng mực ai đó quan tâm đến việc phải sử dụng thiện ích công cụ này, thay vì một thứ tương đương thực sự, thì chính đến mức đó, người này không coi thiện ích đó thuần túy là công cụ. Đúng hơn, họ quan tâm đến thiện ích là chính sự vật đó.

Thứ hai, “tính có thể hoán đổi” [exchangeability] này mở rộng một cách hợp lý đến các bộ phận của các thiện ích công cụ. Trong chừng mực một bộ phận được coi đơn giản là một bộ phận của một thiện ích công cụ và không quan trọng bằng vì những lý do khác, thì về nguyên tắc, bộ phận đó cũng có thể hoán đổi với một thứ khác có thể phục vụ tương tự cho toàn bộ thiện ích công cụ. Nói cách khác, nếu một bộ phận khác có thể được phát hiện hoạt động gần giống như bộ phận hiện có thì bộ phận sau cũng có thể được hoán đổi cho bộ phận trước. Nếu một doanh nghiệp chỉ được xem như một phương tiện để kiếm lợi nhuận và nếu một nhân viên chỉ được xem như một nhân viên thì nhân viên đó có thể được hoán đổi như một “bộ phận” với một nhân viên tiềm năng khác (hoặc thực tế là với một chiếc máy) có khả năng tương đương hoặc tốt hơn. Do đó, các bộ phận của một toàn thể công cụ là chính chúng, trong chừng mực chúng được coi là các bộ phận của toàn thể công cụ, tất yếu bị giản lược thành thiện ích công cụ và có thể hoán đổi. Tất nhiên, cùng một luận lý học này mở rộng một cách tự nhiên đến “các bộ phận” của “các bộ phận”, ad infinitum (đến vô tận).

Sự thiếu vắng tính hỗ tương này trong mối liên hệ bộ phận-toàn bộ trong luận lý của chủ nghĩa công cụ cũng mở rộng sang mối liên hệ bộ phận với bộ phận. Nếu các bộ phận hoặc thành viên của một cộng đồng chỉ được coi như thiện ích công cụ, thì mỗi người sẽ xem những người bạn đồng hành của mình (và chính mình) theo cách này: như những phương tiện để cộng đồng tạo ra phúc lợi. Do đó, một “cộng đồng” như vậy chỉ có thể được hiểu là sự theo đuổi song song lợi ích tư riêng hoặc cá nhân, và mối liên hệ với những người khác trong doanh nghiệp—ý nghĩa về “cộng đồng” mà họ sở hữu với nhau—sẽ nhất thiết phải được xem xét một cách công cụ. Để tiếp tục thí dụ của chúng ta, mỗi nhân viên sẽ coi việc đồng nghiệp của mình theo đuổi lợi ích cá nhân của họ chỉ là sự trợ giúp cho việc anh ta theo đuổi lợi ích cá nhân của mình. Do đó, nếu không có ý nghĩa toàn diện của ích chung, chúng ta không những chỉ đánh mất yếu tố “tính chung” trong ý niệm ích chung, mà như đã lưu ý trước đó, chúng ta còn bắt đầu coi “tính chung” như cạnh tranh với “tính thiện ích”.

Tất nhiên, điều cũng đúng là một bộ phận, chẳng hạn như một nhân viên, thường không được coi chỉ là một bộ phận mà còn được coi là một toàn thể hoặc một phần của ích chung khác. Có lẽ gần như không thể quy các thành viên của một nhóm thành những sản phẩm công cụ thuần túy. Người ta tự nhiên tốt hơn thế. Nhưng việc điều ấy đúng có nghĩa là chúng ta không thể cư trú bền vững trong luận lý của thiện ích công cụ. Nếu Thánh Tôma đúng, thì điều tự nhiên đối với chúng ta là tìm kiếm ích chung đích thực, vốn là chính cộng đồng, cho dù chúng ta có thể bẻ cong và bóp méo sự thật nhân bản nguyên thủy này ra sao.

Tuy nhiên, khi những bóp méo này xảy ra, thì thiện ích của toàn thể, như việc “ăn khớp với nhau” toàn diện hoặc trật tự của các bộ phận, được hiểu như sự ăn khớp với nhau của các bộ phận có tiềm năng hoặc trong nguyên tắc có thể hoán đổi được. Do đó, sự ăn khớp với nhau về nguyên tắc không phải là sự ăn khớp với nhau chỉ của một số loại sự vật nào đó có sự sắp xếp nội tâm với nhau. Tính hỗ tương giữa toàn bộ với các bộ phận và giữa bộ phận với bộ phận khi đó trở thành một sự hỗ tương duy cơ học. Nếu miếng sắt ít nhất có thể tạo nên một cái chặn cửa tốt như một vật được chế tạo để làm cái chặn cửa, thì miếng sắt cũng có thể dễ dàng trở thành một cái chặn cửa. Cánh cửa và miếng sắt, theo nghĩa này, chỉ có một mối liên hệ toàn vẹn về mặt cơ học hoặc chức năng hoặc “ăn khớp với nhau”. Trong trường hợp này, các chặn cửa và các miếng sắt có thể được hoán đổi một cách đơn giản. Tương tự như vậy, sự ăn khớp với nhau một cách chặt chẽ giữa các bộ phận của một doanh nghiệp được hình thành chỉ vì lợi nhuận là một sự kết hợp thuần túy về mặt chức năng. (43)

Khi áp dụng nguyên tắc có thể hoán đổi này vào các cộng đồng con người, chúng ta có thể thấy rằng, trong chừng mực một “cộng đồng” hay “ích chung” được quan niệm thuần túy theo cách này, trong chừng mực nó chỉ được quan niệm một cách công cụ, thì nó không thể được coi là “tự nhiên." Điều này là do nó không được quan niệm theo hình thức như một toàn thể mà theo chức năng và khả thể hoán đổi với các vật tương đương khác, cả ở bình diện toàn thể lẫn bình diện các bộ phận. Nhưng sự ăn khớp với nhau này là sự ăn khớp của một đồ tạo tác chứ không phải của bản chất. (44)

5. Trong khi Kitô giáo suy nghĩ rằng mọi người không thể bị giản lược vào vai trò của họ trong trật tự dân sự (vì nguồn gốc và số phận của họ nằm ở ích chung lớn hơn), bao lâu một cộng đồng địa phương, hay một thành phố, hoặc một quốc gia, một nhà nước, hoặc một nền văn hóa, hay toàn bộ nhân loại là một cộng đồng của những bản vị, dù được định nghĩa một cách lỏng lẻo hay cứng ngắc, thì nó cũng phải tạo nên một thiện ích trong chính nó. (45) Thật vậy, nếu không, thì nó thực sự không thể được coi là một cộng đồng đúng nghĩa. (46) Do đó, trong nguyên tắc, ngay cả xã hội dân sự, bao lâu còn là một cộng đồng, đại diện cho ích chung theo nghĩa đầy đủ nhất này. Tuy nhiên, tập chú cuối cùng của chúng ta là vào ích chung của cộng đồng hôn nhân và gia đình.

Khi nghĩ tới khái niệm ích chung đã được phác thảo cho đến thời điểm này, chúng ta có thể thấy ngay rằng nó không hiển thị ở đâu cho bằng ở ý tưởng hôn nhân và gia đình được lấy cảm hứng từ Kitô giáo. Tôi nói “được linh hứng bởi Kitô giáo” bởi vì, như đã lưu ý ở trên, trong việc phân định sự độc quyền của gia đình về bản sắc bản vị đôi khi hiện hữu ở các xã hội khác nhau, Kitô giáo cũng thâm hậu hóa một cách triệt để các nền tảng gia đình. Với tư cách là cộng đồng nhân loại nguyên thủy và là tế bào nhỏ nhất của xã hội dân sự, hôn nhân và sự phát triển của nó trong gia đình là những điển hình căn bản trong trật tự tạo dựng vì ích chung. (47) Việc hôn nhân và gia đình là mô hình vì ích chung của mọi cộng đồng tạo dựng là chân thực bởi vì chúng nhân bản từ nền tảng: vợ chồng và các thành viên trong gia đình chỉ có thể tham gia vào ích chung của họ vì trật tự của nó cũng là trật tự của con người họ. Giờ đây, trật tự này như một trật tự hữu thể, được làm cho hiển thị trong cơ thể con người, không những ở dạng lưỡng hình [dimorphism] giới tính mà còn ở sự khởi đầu hợp tử [zyotic] của nó và toàn bộ quá trình hướng tới tuổi già. Việc các thành viên trong gia đình có chung phong cách, tính cách và ngoại hình thể lý rất có ý nghĩa ở đây. Nam và nữ có mối tương quan với nhau và với cuộc sống của trẻ sơ sinh, mối tương quan này đầy hứa hẹn. Tuổi tác, như biểu lộ vị trí của chúng ta trong sự đến và đi của các thế hệ, rõ ràng đặt chúng ta trong mối quan hệ với toàn thể. Khi một người phụ nữ nhìn thấy chồng và bố mẹ chồng hòa quyện hoàn hảo với chính mình và với cha mẹ mình trong con cái mình, nàng hiểu rất cụ thể ý tưởng trong Kinh thánh về việc người đàn ông và người phụ nữ trở thành “một xương một thịt”. Khi một người nhìn vào gương soi và nhìn thấy cha mẹ mình, trải nghiệm hiện sinh đơn giản sẽ giúp anh ta nhớ lại mình là ai, những hạn chế, điểm yếu, điểm mạnh của mình. Trên hết, nó giúp anh ta nhìn thấy số phận của mình cũng như tầm quan trọng và ý nghĩa của cuộc sống.

Vì thế, hôn nhân và gia đình là sự ăn khớp với nhau tạo nên ích chung theo nghĩa toàn diện nhất. Chúng tốt theo đúng bản chất của chúng, nghĩa là, như một hình thức, một điều gì đó, một bản chất. Các mối quan hệ là những thí dụ hàng đầu về việc không có tính công cụ, không có tính hoán đổi. Do đó, đây cũng là loại toàn thể mà thiện ích của nó vừa siêu việt vừa mang tính nội tại nơi các thành viên.

Ở điểm này, có lẽ sẽ hữu ích nếu đưa ra một thí dụ về cách điều này “lợi dụng thời cơ” (cahes out) ra sao trong một vấn đề văn hóa quan trọng. Những gì đã nói cho đến nay cho chúng ta cái nhìn thoáng qua về lý do tại sao “các kỹ thuật sinh sản nhân tạo” (artificial reproductive techniques viết tắt là ART) lại vi phạm ích chung và trên cơ sở đó, vi phạm điều phải có để là một bản vị. ART muốn nói với cha mẹ, đứa con và toàn bộ cộng đồng rằng đứa con có được sự hiện hữu của nó nhờ một lựa chọn, trong nguyên tắc, tách khỏi hành vi yêu thương vốn thuộc trật tự được khắc ghi trong cơ thể của người mẹ và người cha, một trật tự đi trước bất cứ hành vi tự do nào từ phía họ. Do đó, ART gợi ý rằng sự khởi đầu của đứa con bắt nguồn từ kỹ thuật và sự lựa chọn. Nhưng việc này buộc sự hiện hữu của đứa con phải lệ thuộc những hành vi tự do của cha mẹ, theo luận lý học sản xuất. Đây là một loại “luận lý” rất khác so với loại “luận lý” của ích chung như chúng ta đã mô tả. Trong quan niệm thông thường, đứa con không thể bị giản lược vào một hành vi lựa chọn. Mặc dù cha mẹ chắc chắn có thể và chọn sinh con khi họ thụ thai theo cách thông thường, theo nghĩa khi việc thụ thai một đứa trẻ diễn ra trong bối cảnh của một loạt các hành vi tự do, họ thực hiện việc đó theo trật tự đã được ấn định và ghi khắc trong cơ thể họ. Do đó, các hành vi tự do, không hề mất đi tính cách tự do của chúng chút nào, là những hành vi mà Gestalt hoặc “hình thức” của chúng đã được ban cho một phần. Điểm này có xu hướng bị mất hút trong các dạng lý thuyết hành động quá “duy ý hướng” [intentionalist].

Theo nghĩa này, đứa con được thụ thai tự nhiên đã tiềm ẩn trong hành vi yêu thương vốn của riêng hôn nhân. Trật tự gia đình có trước đứa con và thậm chí còn có trước cả cha mẹ. Thực thế, “sự lựa chọn” của cha mẹ chỉ có thể xảy ra dưới hình thức “đồng ý” với những gì đã tiềm ẩn trong họ. Do đó, nguồn của đứa con đã được chứa đựng bên trong và thực sự có trước hữu thể của cha mẹ như cha và mẹ. Do đó, đứa trẻ là kết quả của sự kết hợp giữa cha và mẹ, sự kết hợp vốn đã là một hình thức mà họ bị lôi kéo vào trong các hành vi tự do của mình. Điều này có nghĩa là ngay khi họ “chọn” có con - chẳng hạn như vì họ hiện ở điều kiện tốt hơn để có con, hoặc thậm chí vì họ chỉ có con trai và họ muốn có con gái - họ luôn ở vị trí tiếp nhận đứa con được ban cho theo trật tự này, trong đó các hành vi tự do của họ được hình thành và cấu thành câu thưa “có”. Nếu họ muốn một con gái nhưng lại có được một con trai nữa, họ có thể thất vọng, nhưng thất vọng không đồng nhất với việc cho rằng đã xảy ra sai lầm. Chẳng hạn, nó không dẫn đến kết luận một cách hợp lý rằng “các phương pháp” của họ cần được cải thiện. Sự sẵn có [givenness] của hình thức hành vi của họ, như sự kết hợp cơ thể của họ với nhau, có nghĩa là họ chỉ có thể hiểu đứa con như một ân ban, nghĩa là như một hoa trái chứ không phải như một “sản phẩm” của tình yêu nơi họ. Họ không hề từ chối đứa con mà không đồng thời từ chối trật tự đã cung ứng hình thức cho những hành vi diễn tả và cụ thể hóa tình yêu của họ. Nói cách khác, họ không thể từ chối đứa con mà đồng thời không từ chối bản thân, tình yêu và cuộc hôn nhân của họ. Một cách nào đó, họ phải nghĩ rằng đây luôn là đứa con của tình yêu họ, ngay cả trước hành động tự do cho phép việc thụ thai xảy ra. Vì lý do này, nếu đứa con hóa ra là con trai chứ không phải con gái, hoặc một đứa trẻ ốm yếu thay vì khỏe mạnh, thì họ đã có tương quan và là một phần của toàn thể - nghĩa là ích chung - với đứa con đó, bởi vì theo nghĩa này họ đã luôn như vậy. Và như thế, vì đứa con này “luôn luôn” là con của họ nên họ phải đón nhận đứa con theo những điều kiện đó, giống như họ sẽ tiếp tục yêu thương và chăm sóc—nghĩa là họ sẽ tiếp tục tham gia vào ích chung mà họ cùng chia sẻ—một đứa con sau này mắc bệnh bạch cầu. Khi đó, ích chung của gia đình được “xây dựng vào” trật tự đi trước các hành vi tự do của vợ chồng và là nền tảng cho tình yêu của họ cũng như các hành vi riêng của nó. Sự ăn khớp với nhau của vợ chồng cũng đã và đang (ngầm) là sự ăn khớp với nhau giữa mẹ-cha-con. Nó là sự ăn khớp với nhau vốn không thể hoán đổi, không mang tính công cụ. Nó là ích chung đi trước (ngầm) bất cứ hành vi tự do nào, nhưng tất nhiên đòi hỏi những hành vi tự do để thực hiện đầy đủ (trong trật tự thực hiện).

ART tuân theo một “luận lý” hoàn toàn khác, một luận lý sản xuất hơn là tiếp nhận. Luận lý sản xuất gợi ý rằng đứa con trên thực tế có thể bị giản lược theo sự lựa chọn của cha mẹ. Đúng là ngay cả ở đây, hành động cũng phải diễn ra theo một trình tự nhất định: ART thường sử dụng tế bào giao tử [gametic] của cặp vợ chồng để “thai nghén” một đứa con “có liên hệ về sinh học” với cả cha lẫn mẹ; thiết bị và kỹ thuật của phòng khám hoặc phòng thí nghiệm không thể là bất cứ tập hợp vật phẩm ngẫu nhiên nào, v.v. Tuy nhiên, điều này chỉ chứng tỏ rằng con người không thể tạo ra ex nihilo [từ hư không]. Họ luôn phải bắt đầu với một cái gì đó được ban sẵn. Thực thế, điều nó chứng tỏ là chúng ta không thể bước hoàn toàn ra ngoài trật tự của ích chung theo nghĩa đầy đủ nhất. Nhưng ART trên thực tế là sự lựa chọn để thực hiện một bước quan trọng trong quá trình thụ thai một đứa con ngoài trật tự đã được ban cho như gắn liền với việc thụ thai một đứa con cách tự nhiên. Làm như vậy có nghĩa là muốn nói rằng đứa con không bắt đầu từ bên trong nó, nghĩa là muốn nói mối quan hệ về nguyên tắc có thể tách rời giữa việc đứa trẻ chào đời và trật tự riêng của tình yêu vợ chồng. Ngay cả khi cha mẹ trên thực tế sử dụng IVF với động cơ yêu thương, thì hành động của họ - và của các bác sĩ và kỹ thuật viên khác nhau có liên quan - trong nguyên tắc là một loại hành động tách biệt với trật tự tình yêu đã được ghi khắc trong cơ thể họ và những hành vi riêng của họ. Do đó, đứa con không thể truy cứu ngược lại trật tự phát sinh những hành vi yêu thương đặc trưng của hôn nhân. Do đó, không thể coi đứa con như đã tiềm ẩn trong những hành động yêu thương đó ngay cả trước khi cha mẹ có sự lựa chọn tự do. Do đó, đứa con cũng được truy cứu trở lại từ việc lựa chọn trao đổi một món của trật tự đó để lấy thứ mà họ tin là tương đương. Nhưng sự lựa chọn sử dụng ART và các hành động xảy ra sau đó chỉ tốt hoặc có giá trị như những hành động sản xuất - như poiesis [sản xuất] hơn là praxis [hành động] (*). ART là loại hành vi chỉ được thực hiện vì sản phẩm chứ không phải vì chính hành động là một thiện ích trong chính nó. Đây là lý do tại sao, khi vì lý do này hay lý do khác không thể sử dụng cả hai hoặc thậm chí một trong hai tế bào giao tử của cặp vợ chồng, thì ART khác loại [heterologous ART] là một bước tiếp theo hoặc sự nhượng bộ tự nhiên. Con đường của khả thể hoán đổi là một con đường khó rời bỏ. Dù sao, món đặc thù bị loại bỏ là trật tự hoặc tính ăn khớp với nhau của vợ chồng, trật tự vốn được ghi khắc trong thân xác họ và những hành vi yêu thương riêng của thân xác họ với tư cách vợ chồng. Vì thế đứa con không được tiếp nhận; đúng hơn là “nguyên liệu thô” (những thứ nhất thiết được ban cho) được sử dụng trong diễn trình sản xuất. (48)

Các hệ luận của “luận lý” này lớn hơn nhiều so với những gì người ta thường đánh giá. Đầu tiên là khả năng trao đổi của cơ thể và các hành vi tự nhiên của nó với các hành vi và phương pháp kỹ thuật. Nhưng nếu cơ thể và các hoạt động của nó có thể được thay thế bằng các kỹ thuật và dụng cụ của phòng thí nghiệm thì phòng thí nghiệm đã được quan niệm như một tương đương với cơ thể và các hành vi của nó. Nói một cách tượng hình hơn, điều này không những nói lên ý tưởng cho rằng phòng thí nghiệm có thể đóng vai trò như một tử cung, vì ở một mức độ nào đó, nó tương đương với một tử cung, mà nó còn nói rằng về nguyên tắc tử cung có thể giản lược thành một loại cơ chế máy móc, mặc dù kém chính xác hơn và dễ sai sót hơn những công cụ mà chúng ta có thể phát triển bằng cách sử dụng tính hợp lý về mặt kỹ thuật.

Thứ hai, có khả thể hoán đổi thiết yếu giữa đứa trẻ và một tập hợp các “loại” trẻ em khác có thể có, như đã được hình dung trong các diễn trình ngụ ý bởi sản xuất. Khi chúng ta lấy một hoặc nhiều mảnh ra khỏi trật tự riêng của chúng vốn được khắc ghi trong cơ thể và các hành động phù hợp với nó, chúng ta biến mảnh đó thành một vật thể mà bây giờ có thể thao túng được. Do đó, nếu chúng ta định sử dụng vật liệu để tạo ra một đứa trẻ với trang thiết bị của phòng thí nghiệm hoặc phòng khám, chúng ta có thể dễ dàng nghĩ đến loại đứa trẻ mà chúng ta mong muốn có. Như thế, không có gì đáng ngạc nhiên khi ART dễ dàng rơi vào một hệ luận sâu xa hơn của hoạt động sản xuất: tức là “kiểm soát phẩm chất [quality control].” Một đặc tính cố hữu của hoạt động kỹ thuật hoặc sản xuất được thực hiện tốt hay xấu là vấn đề về chất lượng của sản phẩm. Bao lâu chúng ta còn xem hành vi chính như một loại hành động sản xuất chứ không chỉ đơn giản là một điển hình của praxis [hoạt động], thì điều khiến chúng ta quan tâm nhất - theo định nghĩa - là đạt được kết quả có đủ phẩm chất một cách hiệu năng nhất có thể. Do đó, việc tập chú vào thành quả này mời gọi, không những chỉ mong đứa con sắp chào đời, mà còn muốn một đứa trẻ theo một cách nào đó, một đứa trẻ với những phẩm chất nào đó. Nhưng điều này gần như có nghĩa là chiếm đoạt quyền thống trị tuyệt đối của mình đối với bản chất và hiện hữu của một người khác, như được hàm ý trong ý niệm sản xuất. Một lần nữa, kết quả này tương quan qua lại với cách hiểu về sự ăn khớp với nhau của gia đình như một trong những tiện ích cơ học, chứ không phải là một toàn thể toàn diện.

Tương tự như vậy, hôn nhân in fieri (đang thành hình) chỉ có thể được hiểu như một hành vi tự do trong tính ân ban của trật tự thân xác, một trật tự do đó mang lại cho vợ chồng khả năng “chọn” nói lời đồng ý. Sự ăn khớp với nhau toàn diện giữa hôn nhân và gia đình như ích chung chỉ có thể được trao ban như một trật tự đi trước và cho phép hành vi yêu thương. Chắc chắn các phúc lợi và sự thỏa mãn sẽ đến với từng thành viên cá thể của gia đình, do việc là thành phần của gia đình, cũng như đối với toàn thể xã hội dân sự và giáo hội: con trẻ được sinh ra, được nuôi dưỡng và giáo dục; vợ chồng hỗ trợ lẫn nhau; người già được bảo vệ và chăm sóc. Chắc chắn những mối liên hệ này cũng được sắp xếp bởi tình yêu, công lý, vân vân. Không có những điều này, một cuộc hôn nhân hay một gia đình sẽ không có giá trị gì nhiều, mà thay vào đó sẽ trở nên vô trật tự, và đến mức độ đó sẽ thất bại với tư cách là một cộng đồng. Nhưng chính tính tốt lành nội tại của chính cộng đồng đã khiến cho những nghĩa khác của ích chung này phát ra từ chúng và tránh rơi vào chủ nghĩa công cụ, cũng như chỉ có toàn thể mới cho phép các bộ phận của nó được là điều tự chúng vốn là.

Còn tiếp