3. Bây giờ, như đã lưu ý ở trên, khi tổng thể được hiểu theo nghĩa thuần túy công cụ, trong chừng mực các bộ phận được xem chỉ như các bộ phận của thiện ích công cụ đó, thì chúng cũng phải được nghĩ đến một cách công cụ. Và như chúng ta cũng đã thấy, luận lý này sẽ phải nối dài qua các bộ phận, v.v. Bởi vì lý lẽ công cộng không thể nghĩ hay nói về ích chung của các mối quan hệ hoặc cộng đồng tự nhiên, mà chỉ nghĩ hay nói về ích chung như hậu quả thực nghiệm và các chức năng máy móc, nó cũng không thể coi con người như một tổng thể thống nhất và có thân xác. Tôi nói “bởi vì” bởi vì (1) cơ thể và trật tự giới tính của nó, chính như một trật tự hôn nhân và gia đình, tạo thành một biểu thức của một tổng thể không phải chỉ là các bộ phận của nó, nghĩa là, là một bản chất, và (2) Do đó, mối liên kết giữa diễn ngôn khoa học và chính trị-pháp lý hiện đại liên quan tới các tổng thể và bản chất hoạt động cùng một cách liên quan tới ý nghĩa của thân xác trong tính lưỡng hình [dimorphism] giới tính của nó cũng như tới các cộng đồng tự nhiên. Do đó, thân xác dị biệt về mặt giới tính và các mối quan hệ gia đình mà chúng hướng tới chỉ trở thành bối cảnh cần thiết về mặt vật chất, trong đó tính dục và ham muốn có thể được thực hiện theo những sở thích hoàn toàn tách biệt khỏi việc sắp xếp hướng tới sinh sản nay chỉ còn tính cách máy móc. Nói tóm lại, cơ thể do đó không thể thực sự cung cấp điểm khởi đầu cho bản sắc xã hội và cá nhân nữa.

Để thấy điểm cuối cùng này, hãy xem xét các thuật ngữ chính của cuộc tranh luận về “hôn nhân đồng tính”: “xu hướng”, “đồng tính” và “dị tính”. Những thuật ngữ này phát biểu tính chất phi tự nhiên của tính dục và hôn nhân như được lý lẽ công cộng quan niệm. Lập luận ủng hộ hôn nhân đồng tính phụ thuộc vào chủ trương căn bản cho rằng, theo mọi cách thích đáng, các cặp “cùng giới tính” và “khác giới tính” hoặc “đồng tính” và “dị tính” về cơ bản có thể thay thế cho nhau. Do đó, đối với tất cả các mục đích liên quan về phương diện dân sự, họ là những cộng đồng nhân bản tương đương. Chỉ vì chủ trương căn bản này mà các tòa án mới có khả năng lập luận rằng việc chấp nhận hôn nhân đồng tính không tạo ra sự thay đổi thực sự đáng kể nào đối với ý nghĩa thiết yếu của hôn nhân dân sự; các cặp đôi “đồng tính” và “dị tính” đều “có hoàn cảnh giống nhau” và do đó cần được đối xử bình đẳng trong vấn đề hôn nhân và nhận con nuôi; sự ra đời của hôn nhân đồng tính chỉ là sự mở rộng của một quyền hiện có, chứ không phải là việc tạo ra một quyền mới; hôn nhân đồng tính không phải là một sự thay đổi hay thách thức thực sự đáng kể đối với toàn xã hội. Tuy nhiên, trong khi mục đích của dòng lập luận này là để chỉ ra rằng “hôn nhân đồng tính” là hoặc nên được coi là không khác gì hôn nhân giữa những người đàn ông và đàn bà, thì hệ luận lớn hơn của nó lại gần với điều ngược lại hơn: các cuộc hôn nhân giữa nam và nữ là hoặc nên được coi là không khác gì các mối quan hệ đồng tính.

Tầm quan trọng của điểm hiển nhiên thường bị bỏ qua trong bối cảnh này: các khái niệm như “xu hướng”, “đồng tính luyến ái” và “dị tính luyến ái” nói lên ý tưởng này là ham muốn tình dục và tình yêu của một người có thể được sắp xếp một cách hợp lý cho một trong hai giới tính (hoặc, thực sự, cho cả hai giới tính), dựa trên khuynh hướng trải nghiệm có ý thức của một cá nhân. Dù có thể nói bất cứ điều gì khác về khái niệm “xu hướng”, thì rõ ràng nó đòi hỏi một bước quyết định - đó là cách nhìn cơ thể trong các cấu trúc giới tính của nó như không mang tính xác định như một nguồn chân lý đối với ý nghĩa của ham muốn tình dục và tình yêu. Điểm hiển nhiên đầu tiên này có liên quan đến một điểm khác: cơ thể nam và nữ có mối quan hệ “tự nhiên” với nhau, tức là chúng tương quan qua lại hoặc bổ sung cho nhau, chính trong sự khác biệt về giới tính (như chúng ta đã lưu ý trong phần thảo luận trước đó về vấn đề liên quan rất chặt chẽ đến các ART [Assisted Reproductive Technology]). Vậy thì câu hỏi đặt ra là phải hiểu ra sao mối tương quan hay tính bổ sung này - liệu nó chỉ đơn thuần là sinh học/vật chất, một sản phẩm của quá trình tiến hóa, tự mình xác định? Bởi vì lý lẽ công cộng đã thay thế tự nhiên bằng các phương thức tư duy khoa học-kỹ thuật, nên nó chỉ có thể coi cơ thể nam và nữ có tương quan về mặt vật chất và chức năng. Do đó, một cách mặc nhiên, mối tương quan tự nhiên giữa cơ thể nam và nữ phải được coi là chỉ có ý nghĩa sinh học và phụ bản vị [sub-personal] đối với từng cá nhân. Do đó, chỉ thông qua khái niệm “xu hướng” – nghĩa là được xác định hoặc cho “dị tính luyến ái” hoặc cho “đồng tính luyến ái” - cơ thể dị biệt hóa về mặt giới tính mới được đưa vào lãnh vực bản thân của ham muốn, tự do và tình yêu.

Chống lại dòng suy nghĩ này sẽ là tham gia vào cuộc tranh luận triết học dựa trên các nguyên tắc vượt ra ngoài tầm hiểu biết của lý lẽ công cộng; cần phải tranh luận, chẳng hạn, về mối quan hệ giữa cơ thể và con người, hệ luận mà điều này có thể kéo theo đối với con người và số phận của họ trong xã hội dân sự và hơn thế nữa, ý nghĩa do đó mà có của tình dục, tính không thể trao đổi của các giới tính như nguồn gốc của danh tính bản thân, v.v. Nhưng những kiểu diễn ngôn này chắc chắn sẽ phải nại tới các câu hỏi về nhân học, vốn cần bắt nguồn từ một cuộc thảo luận về siêu hình học, nghĩa là, điều tốt và những điều tối hậu. Tắt một điều, cuối cùng chúng sẽ đòi hỏi một cách giải thích “cầu toàn” [perfectionist] về con người. Nói cách khác, phải lập luận rằng cộng đồng nam và nữ trong hôn nhân tạo nên một tổng thể toàn vẹn, tốt đẹp một cách độc đáo trong chính nó như một bản chất, bất chấp tính có thể hoán đổi một cách công cụ và máy móc.

Từ đây một điểm khác xuất hiện. Cuộc tranh luận về “hôn nhân đồng tính” không phải—thực sự không thể— là vấn đề về việc mở rộng các quyền trung lập cho một nhóm thiểu số mới được phân loại mặc dù nhỏ. (63) Đúng hơn, cuộc tranh luận và các khái niệm trọng tâm của nó—“xu hướng”, “đồng tính luyến ái” và “dị tính luyến ái”—tìm cách giải thích không những tính dục của một thiểu số, mà cả tính dục nói chung nữa. Nếu một cá nhân tình cờ bị thu hút bởi một người khác giới, theo luận lý của khái niệm, thì đó không phải là do mối tương quan tự nhiên giữa nam và nữ và việc sự kết hợp giữa họ được tự nhiên sắp xếp cho đứa con, mà tình cờ do họ là “dị tính” hơn là “đồng tính luyến ái”. Tương tự như vậy, nếu việc là đàn ông hay đàn bà chỉ mang tính chất phụ bản vị về mặt sinh học, thì việc có mẹ và có cha cũng không hơn gì việc có hai cha mẹ có kiểu cơ thể tình cờ khác nhau. Nói cách khác, theo luận lý của “xu hướng”, quan niệm về tình dục, và do đó hôn nhân và gia đình, là đã hình dung chúng theo thuật ngữ đồng tính, là ghép ý nghĩa của chúng vào khái niệm căn bản và kiểm soát của phong trào đồng tính. Nói tóm gọn, chúng trở thành chỉ là một biến thể bên trong luận lý “xu hướng”. Nhưng luận lý “xu hướng” chính là luận lý của tính hoán đổi – quả thực, mục đích của nó chính là giải thích tính dục theo cách đó. Như vậy, trên thực tế, khái niệm này có nghĩa là mọi cuộc hôn nhân đều được hình thành theo luận lý của “hôn nhân đồng tính”. Trên thực tế, tính đồng tính [gayness] trở thành nền tảng căn bản và xác định hơn để hiểu không những tính dục nói chung mà còn hiểu sâu sắc hơn việc con người nghĩa là gì nữa. Nói tóm lại, khái niệm “dị tính luyến ái” trên thực tế đã là một phạm trù “đồng tính” rồi.

Quả thực, những điểm này cho thấy sự khác biệt triệt để giữa “chủ nghĩa đa nguyên” của xã hội tự do và “tính đa dạng” tạo thành một tổng thể được nói đến trước đó. Đầu tiên, như chúng ta vừa thấy, và sẽ được đề cập lại sau đây, có sự nghi ngờ chính đáng về phạm vi mà với nó luận lý của các xã hội tự do hiện đại thực sự mang tính đa nguyên. Thật vậy, các khái niệm “xu hướng”, “đồng tính luyến ái” và “dị tính luyến ái” che giấu một cách hiểu nhất nguyên về con người, trái ngược hoàn toàn với hàm ý của hôn nhân được hiểu như sự kết hợp giữa một người nam và một người nữ. Vì hàm ý vừa kể, hiểu một cách đúng đắn, quan niệm đàn ông và đàn bà cùng chia sẻ bằng nhau phẩm giá bản chất con người của họ, nhưng lại coi tính lưỡng hình chuyên biệt giới tính của họ như một dấu hiệu hoặc biểu tượng của một sự khác biệt không thể giản lược, nghĩa là, của hai cách họ điển hình hóa bản chất con người. Đặt điều này trở lại ngôn từ ích chung, sự kết hợp tình dục của họ có khả năng trở thành một cộng đồng thuộc loại tốt trong chính nó, bởi vì nó sở hữu sự ăn khớp với nhau vốn của riêng mối quan hệ tình dục, xét theo trật tự của cơ thể và trong chừng mực trật tự đó không bị giản lược thành trật tự sinh học/chức năng, mà thực sự là một trật tự nhân bản. Không cần phải nói rằng trong một thế giới chỉ có đàn ông hoặc chỉ có đàn bà thì thực sự không thể có giới nào cả, vì hai giới chỉ có thể có bao lâu giới này chỉ về giới kia. Cách hiểu vừa kể, cách hiểu không hề nhất nguyên về con người này có tính hữu thể học, chứ không dựa trên “chủ nghĩa đa nguyên” hạn chế trong các lối sống và mục tiêu đã chọn, như được hình dung bởi lý lẽ công cộng tự do. Cuối cùng, chủ nghĩa đa nguyên chỉ được lựa chọn luôn luôn giản lược trở lại thành một chủ nghĩa nhất nguyên hữu thể học thuần túy. Nếu tính đa nguyên của chủ nghĩa tự do là tính đa nguyên của những mong muốn và sự lựa chọn, thì tính đa nguyên ngụ hàm trong trật tự của lưỡng hình giới tính là tính đa nguyên của các loại hữu thể. Tính đa nguyên vừa kể cũng tránh được chủ nghĩa nhất nguyên hữu thể học ái nam ái nữ cuối cùng tiềm ẩn trong ý niệm linh hồn hay ý thức mà trên thực tế, nói một cách khái quát, thờ ơ với tính bổ sung giới tính của cơ thể nó. Như chúng ta đã thấy, tính đa nguyên trong một cộng đồng được quan niệm như một tổng thể chân chính là sự ăn khớp không thể thiếu với nhau của các bộ phận, chỉ đạt được ý nghĩa đầy đủ khi nhìn vào tổng thể và trong mối quan hệ với nhau, chứ không phải là một tập hợp song song của các bộ phận có thể hoán đổi cho nhau. Nhưng khái niệm xu hướng đổi chác dựa vào chính luận lý của loại hoán đổi lẫn nhau về mặt chức năng vừa nói.

Chúng ta có thể nghĩ rằng cuộc tranh luận về hôn nhân đồng tính chính xác là nơi mà việc thiếu tính hoán đổi là rõ ràng nhất, vì chỉ có cặp nam nữ mới có thể có con bằng các hành vi tự nhiên. Tuy nhiên, nhưng có lẽ một cách nghịch lý, đây chính là điểm trung tâm mà tại đó luận lý của tính hoán đổi trở nên có tính kiểm soát cao nhất. Quả thực, các tòa án, cơ quan lập pháp và (ngày càng nhiều) người dân bình thường và hữu lý [man of Clapham omnibus (*)] nhiều lần bác bỏ các lập luận về tính không thể hoán đổi của các “xu hướng”. Nơi nào cơ thể được nhìn dưới góc độ chức năng và hoán đổi, tức là như một cỗ máy chỉ cung cấp bối cảnh cho các hành vi tình dục, thì có thể đặt câu hỏi, như nhiều tòa án đã hỏi, tại sao một cặp đồng tính nam lại khác với một cặp đôi nam nữ vô sinh, hoặc tại sao một cặp đồng tính nam chọn sử dụng ART [artificial Reproductive technology] lại khác với một cặp nam nữ có khả năng sinh sản, hoặc, nếu sinh sản là mục đích của hôn nhân, tại sao chúng ta lại cho phép các cặp nam nữ vô sinh kết hôn mà không phải là các cặp đồng tính nam? Thực thế, ngày càng khó có thể nói tại sao hôn nhân chỉ nên diễn ra giữa một người nam và một người nữ trên cơ sở thuần túy chức năng. Việc nhiều, thậm chí nhiều một cách đáng kể, các cặp vợ chồng “dị tính” trên thực tế có con so với các cặp vợ chồng “đồng tính” chỉ trở thành một vấn đề ngẫu nhiên và có tính chất thống kê, mời gọi đáp ứng rất dễ hiểu của Tòa án quận ở San Francisco, khi tòa này hỏi tại sao “xu hướng [dị tính]” nên đóng vai trò như một “thụ ủy” [proxy]cho khả năng sinh sản. (64) Hơn nữa, theo luận lý khoa học-kỹ thuật của lý lẽ công cộng, điều đó đã giản lược cơ thể một cách hữu hiệu chỉ còn là bối cảnh sinh học và vật chất mà trong đó một xu hướng có thể sống còn, thật khó để diễn đạt bằng diễn ngôn chính trị hoặc pháp lý hợp pháp tại sao các xu hướng đồng tính lại “rối loạn một cách khách quan” (65).

Tất nhiên, hầu hết chúng ta đều không muốn bị đặt vào tình thế phải phát biểu điều đó một cách công khai. Nó khiến chúng ta có vẻ bần tiện và không khoan dung. Nhưng suy cho cùng, có thể sẽ khó trình bày bằng lý lẽ công cộng tại sao một số “vật tương đương có thể hoán đổi” vừa được đề cập trên thực tế không phải là các vật tương đương có thể hoán đổi nếu chúng ta không thể viện dẫn đến trật tự khách quan của cơ thể (66) và tất cả những gì nó hàm ngụ. Nếu chúng ta không thể biện minh cho việc thiếu trật tự khách quan của đồng tính luyến ái, thì chúng ta khó có thể quả quyết một cách dứt khoát bằng những thuật ngữ có liên quan về chính trị và pháp lý và khách quan, chẳng hạn như điều gì có thể sai với việc “nhận con nuôi đồng tính”. Và nếu chúng ta không thể nói trong một cuộc thảo luận công khai một cách hợp pháp tại sao những người đồng tính không nên nhận con nuôi, thì có vẻ như rất khó có khả năng chúng ta có thể nói tại sao họ không được hưởng những lợi ích và quyền lợi của hôn nhân dân sự.

Cho đến lúc này, cơ sở cho tuyên bố mở đầu đầy “khiêu khích” của tôi—rằng “hôn nhân đồng tính” ít nhiều là biểu thức biểu tượng hoàn hảo của quan niệm của chúng ta về ích chung và lý lẽ công cộng—phải đã rõ ràng. Điều quan trọng là trọng điểm không những chỉ là “các cuộc hôn nhân” của các cặp đồng tính phát biểu hình thức ích chung và lý lẽ công cộng này, mà đúng hơn là: lý lẽ công cộng như nó hiện được thể hiện trong nhiều quyết định của tòa án, các đạo luật và trong các cuộc tranh luận chính trị nói chung, trong sự mù quáng của nó đối với các cộng đồng như những tổng thể tự nhiên và toàn vẹn, đã quan niệm một cách hữu hiệu rằng tất cả các cuộc hôn nhân, trong yếu tính, đều là “đồng tính [gay]”.

Tất nhiên, câu chuyện kể trên không thể tự cho là tạo nên một sự mô tả trọn vẹn và đầy đủ về chủ nghĩa tự do. Nhưng tôi nghĩ nó thực hiện một mô tả ít nhiều chính xác về việc mọi sự trên thực tế gần đây đã phát triển ra sao ở hầu hết các nước phương Tây hoặc phương Tây hóa, đặc biệt là trong thế giới Anh-Mỹ.

4. Tất nhiên, nhiều người sẽ bác bỏ ý kiến cho rằng những kết quả này diễn tiến từ những hiểu biết luận lý nội tại đến những hiểu biết tự do về ích chung và lý lẽ công cộng. Những người nói chung nằm trong quỹ đạo của lý thuyết tự do, nhưng tuy nhiên lại khá phê phán các hình thức trung lập hoặc ý thức hệ của chủ nghĩa tự do, sẽ trả lời rằng sự phê phán của tôi đã bỏ sót quan điểm tốt nhất của trật tự chính trị tự do. Như một vấn đề tổng quát, họ sẽ đồng ý rằng chủ nghĩa tự do ít nhất bắt đầu một phần từ một số khởi điểm được nêu ở trên, chẳng hạn, một yếu tố then chốt của lý lẽ tự do công cộng bao gồm sự phân biệt rõ ràng giữa nhà nước và xã hội dân sự nói chung, một sự phân biệt, như đã lưu ý trước đó, không thể bị bác bỏ. Ngoài ra, họ sẽ đồng ý rằng diễn ngôn chính trị và pháp lý đúng đắn sẽ không thể đặt cơ sở cho các lập luận và sự hiểu biết của mình về các quan điểm siêu hình, đạo đức cầu toàn, hay điều tốt hay điều tối hậu nói chung.

Nhưng trong những giới hạn này, nghĩa tốt nhất của chủ nghĩa tự do sẽ coi vai trò của trật tự chính trị như bao gồm cả việc bảo vệ chính xã hội, bao gồm cả các yếu tố xã hội cấu thành ra nó. Người ta sẽ lập luận rằng khi nó không giản lược xã hội vào cá nhân và quyền tự do của họ một cách ý thức hệ, thì chủ nghĩa hợp hiến dân chủ tự do có thể giải trình các cộng đồng tự nhiên, như hôn nhân và gia đình. Do đó, quan điểm này cho rằng trật tự chính trị có thể thừa nhận và tôn trọng sự kiện con người có bản chất xã hội. Do đó, những người theo chủ nghĩa tự do ôn hòa lập luận rằng chính trong xã hội dân sự mà các cộng đồng như gia đình hay Giáo hội có thể tham gia việc phục vụ ích chung và sống cuộc sống của họ như những cộng đồng theo nghĩa đầy đủ nhất này, nghĩa là, trong một tính đa nguyên gồm các quan điểm toàn diện cạnh tranh nhau, những quan điểm cùng nhau, thông qua sự thỏa hiệp và đồng thuận (điều mà Rawls gọi là “sự đồng thuận chồng chéo”), mang lại cho xã hội hình dạng và đặc tính của nó.

Locke thường được trình bầy như một điển hình chứng minh rằng quan điểm ôn hòa hơn này phản ảnh quan điểm của những phiên bản tốt nhất của chủ nghĩa tự do cổ điển, như được thể hiện trong truyền thống Anh-Mỹ. (67) Theo quan điểm này, một chủ nghĩa tự do mang tính ý thức hệ hơn được coi là đã phản bội lại ý nghĩa và mục đích ban đầu của nó. Trong bối cảnh này, người ta chỉ ra rằng trạng thái tự nhiên trước hợp đồng của Locke giả định trước tính xã hội tự nhiên, chẳng hạn, dưới hình thức gia đình. Tuy nhiên, có thể lập luận rằng việc sử dụng Locke theo cách này là sai lầm. Tuy nhiên, câu hỏi thực sự liên quan đến việc Locke hiểu tính xã hội tự nhiên như thế nào, hơn là liệu ông có nghĩ rằng tính xã hội “có trước” khế ước xã hội hay không. Khi đến lúc Locke đưa ra một sự xem xét mở rộng về hôn nhân và gia đình, chúng ta thấy rằng trên thực tế, quan điểm của Locke về những cộng đồng này mang đậm màu sắc của các chủ đề hợp đồng. (68) Quả thực, người ta nhanh chóng nhận ra rằng ý tưởng về khế ước xã hội đã tô điểm cho ý tưởng của Locke về tính xã hội nói chung, ngay cả trước khi có hợp đồng dân sự.

Trên thực tế, Locke không mấy quan tâm đến hôn nhân hay gia đình như những hình thức xã hội tự nhiên. Mục đích chính của ông khi thảo luận chẳng hạn về mối quan hệ cha mẹ và con cái dường như là tách nó ra khỏi trật tự chính trị đúng nghĩa như ông quan niệm nó. Một phần, ông tìm cách làm suy yếu chủ nghĩa chuyên chế gia trưởng của Filmer bằng cách chỉ ra rằng, không giống như một vị vua thực sự, người cha không có quyền quyết định sự sống và cái chết đối với con cái hoặc vợ mình, nhưng cũng chỉ ra rằng người mẹ có quyền chia sẻ ngang nhau trong vai trò làm cha mẹ. Là một phần của lập luận này, ông nhấn mạnh các nghĩa vụ cân bằng giữa cha mẹ và con cái về mặt chăm sóc và danh dự. Nhưng ông cũng nói rõ rằng số lượng nợ mỗi bên sẽ bị chi phối bởi mức độ hoàn thành nghĩa vụ. Khi xem xét xã hội tự nhiên của hôn nhân và cặp nam nữ kết hợp với nhau trong một hợp đồng chủ yếu vì con cái, ông cẩn thận gợi ý rằng khi hợp đồng đã hoàn thành mục đích của nó thì không có lý do thực sự nào khiến nó phải tiếp tục. Nói cách khác, ông coi những mối quan hệ này, trong yếu tính, là những mối quan hệ trao đổi, trong chừng mực mối quan hệ đó có thể được hình thành một cách thực tế và hợp lý theo cách đó. Ở mức độ này trong mọi trường hợp, ích chung của các hình thức xã hội “tự nhiên” này được hiểu một cách chính xác theo nghĩa giản lược mà tôi vừa thảo luận.

Khi đó, quan điểm của tôi không phải là hôn nhân và gia đình không được quan niệm như những cộng đồng “tự nhiên”, mà là ý tưởng coi xã hội như một loại khế ước đã lên khuôn cho ý niệm về điều những cộng đồng như vậy và “bản chất” của chúng là. Do đó, hôn và gia đình được hình thành một cách hữu hiệu tùy theo hình thức xã hội mà chúng khai mào. Do đó, quan điểm của ông về nguồn gốc của xã hội dân sự bộc lộ quan điểm nhân học căn bản của ông. Nếu những xem xét này là chính xác thì Locke sẽ đưa ra một thí dụ hàng đầu của xu hướng tư duy tự do nhằm tái tạo các cộng đồng tự nhiên theo quan niệm riêng của nó về con người trong tương quan với nhà nước.

Dù vậy, những cân nhắc như vậy chắc chắn không biện minh cho một phán đoán chung chung về mọi tư tưởng tự do. Có lẽ sẽ hữu hiệu hơn nếu xem qua suy nghĩ của Cha Martin Rhonheimer, một trong những nhà tư tưởng đương thời giỏi nhất và tinh tế nhất trong khuôn mẫu chung này. Rhonheimer là một thí dụ điển hình vì rõ ràng ngài lo ngại về tác động của phong trào “hôn nhân đồng tính”. Khi mô tả và ủng hộ một hình thức ôn hòa của tư tưởng tự do (mà ngài gọi là Dân chủ lập hiến, biểu lộ một cách dễ hiểu một lưỡng nghĩa nào đó liên quan đến thuật ngữ “chủ nghĩa tự do”), Rhonheimer phân biệt cẩn thận giữa những gì có thể thực hiện được dưới dạng diễn ngôn chính trị và những gì có thể thực hiện được ở bình diện xã hội dân sự. Một trong những giải thích rõ ràng nhất của ngài liên quan đến vai trò và vị trí của tư tưởng và hành động Kitô giáo trong thế giới thế tục hiện đại. (69) Một trong những quan điểm của ngài là: kể từ Công đồng Vatican II, Giáo Hội Công Giáo đã chấp nhận khái niệm và thực tại nhà nước thế tục, tự do tôn giáo và các nhân quyền tương quan qua lại với những điều này. Theo khuôn mẫu mà tôi đã mô tả, ngài phân biệt giữa sự ủng hộ “hoàn toàn mang tính chính trị” và sự ủng hộ “tôn giáo và siêu hình” đối với các quyền. Mượn thuật ngữ của Rawls, ngài nói về việc các Kitô hữu tham gia vào “một ‘sự đồng thuận chồng chéo’ có thể được hỗ trợ và nuôi dưỡng về mặt nhận thức luận bởi những niềm tin tôn giáo và đạo đức đúng đắn của một người trong tư cách Kitô hữu, nhưng không giống hệt với chúng cũng như không bắt nguồn từ chúng”. Ngài thừa nhận tầm quan trọng của việc Giáo hội đặt nền tảng cho các quyền và tự do, chẳng hạn như tự do tôn giáo, trên mảnh đất siêu hình. Tuy nhiên, những nền tảng như vậy “sẽ cung cấp một cơ sở chính trị rất yếu cho nhân quyền”:

“Nếu sự công nhận chính trị hữu hiệu và có giá trị pháp lý của chúng cần phụ thuộc vào các giả định siêu hình chung về bản chất con người hoặc vào sự thừa nhận chung về sự thật thần học về việc con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, thì lập trường chính trị về các nhân quyền sẽ khá không chắc chắn và mong manh”. (70)

Để đạt được sự đồng thuận, chúng ta cần đưa ra những nền tảng triết học hoặc tôn giáo hạn chế về các quyền. Do đó, ngài lập luận rằng mặc dù chúng ta có thể không đồng ý về lý do hoặc nền tảng của các quyền, nhưng chúng ta vẫn có thể đồng ý rằng chúng ta cần chúng và chúng ta có thể đồng ý về những gì chúng mang lại cho chúng ta. Như ngài nói một cách ngắn gọn, “tính hiện đại thế tục... đang cần một nền tảng tối thiểu để đạt được sự đồng thuận tối đa.” Vì vậy, người Công Giáo chắc chắn đóng một vai trò quan trọng trong xã hội dân sự bằng cách đưa ra cơ sở hợp lý cho nhân quyền trong nền nhân học và siêu hình học phong phú của Giáo hội. Và đây là sự phong phú mà các Kitô hữu có thể và nên cống hiến cho toàn thể xã hội. Tuy nhiên, do thực tại có nhiều giả định siêu hình khác nhau về các điều tối hậu, một nền tảng như vậy không thể dùng làm cơ sở cho lý lẽ và hành động chính trị thích đáng hay “hoàn toàn chính trị”.

Sự phân biệt này tương quan với việc ngài mô tả ích chung. Ngài cũng đưa ra sự phân biệt tương tự giữa điều ngài gọi là “ích chung toàn diện” và “ích chung chính trị”. (71) Ích chung đầu là ích chung cần đạt được trong xã hội. Nó bao gồm hoàn toàn lợi ích cá nhân, lợi ích gia đình, cộng đồng xã hội và các hiệp hội khác cả về mặt vật chất lẫn tinh thần. “Trên thực tế, nó bao gồm việc thực hiện tối hậu mọi điều tốt đẹp, cũng như các điều kiện tạo thuận lợi cho việc thực hiện này.” Giả sử lập luận trước đây của tôi về lợi ích của chính cộng đồng là đúng thì đây là lúc nó phù hợp. Tuy nhiên, Rhonheimer nhận xét rằng, hiểu theo cách này, “khái niệm về ích chung không hữu ích [về mặt chính trị]. Nó sẽ vẫn là một phạm trù đạo đức và siêu hình không có ý nghĩa chính trị, trừ khi chúng ta khẳng định rằng xã hội nhân bản và chính trị là một thể thống nhất hoàn toàn của cuộc sống, hoàn hảo, trọn vẹn, chịu trách nhiệm chính trị đối với mọi điều.” (72) Như ngài nói:

“Việc hiện thực hóa ích chung theo nghĩa toàn diện không phải là mục đích của hành động chính trị mà là mục đích tự do của mỗi cá nhân sống trong xã hội: thông qua hành động của họ với tư cách là những công dân tự do, với tư cách là thành viên của các nhóm xã hội khác nhau, với tư cách là tín hữu, thành viên của các giáo hội, cha mẹ, doanh nhân, v.v. Nhà nước, chính trị, chính quyền không được tìm cách chiếm đoạt vị trí của xã hội”. (73)

Vì vậy, nghĩa của ích chung, tức là lợi ích của chính cộng đồng, có thể được thể hiện dưới hình thức hôn nhân, gia đình, giáo hội và các cộng đồng tôn giáo khác, cộng đồng địa phương, và thậm chí có lẽ toàn bộ xã hội dân sự được hiểu chính như vậy. Mặt khác, nghĩa chính trị của ích chung phải giới hạn trong các vấn đề chính trị một cách nghiêm ngặt và đúng đắn, chẳng hạn như cấu trúc và thực tiễn hợp hiến của nhà nước, các giá trị và thiện ích chính trị thích đáng, các quy trình và thực hành định chế và pháp lý của chính phủ cũng như các giả định của chúng. (74) Mục tiêu của nó bao gồm:

“hòa bình; quyền tự do của các cá nhân đối với sức mạnh cưỡng chế và hòa bình của nhà nước, cũng như đối với các lực lượng xã hội nhất định hoặc quyền lực của bên thứ ba; công lý, bao gồm cả việc tổ chức công khai các yêu cầu liên đới theo nguyên tắc phụ đới; thúc đẩy các điều kiện và định chế xã hội cần thiết cho việc hiện thực hóa cuộc sống tốt đẹp, để công dân có thể đạt được các mục tiêu có giá trị về mặt đạo đức với tư cách là những hữu thể sống trong xã hội”. (75)

Phần cuối cùng của mô tả này cho thấy sự nhấn mạnh đặc biệt của Rhonheimer rằng các trật tự chính trị, pháp lý và lý lẽ công cộng phải điều chỉnh và hỗ trợ các cộng đồng xã hội, chẳng hạn như hôn nhân và gia đình. Về điểm này, ngài khá phê phán những người theo chủ nghĩa tự do nổi tiếng, những người mà quan điểm trung lập của họ sẽ không mang lại sự công nhận hay cơ sở thực sự nào cho vai trò tự nhiên của hôn nhân và gia đình trong đời sống xã hội, mà, trong yếu tính, sẽ giản lược xã hội vào cá nhân và quyền tự do của họ (dựa trên bất cứ đạo đức chính trị nào được họ cung cấp cho tính năng động đó). Do đó, ngài nói tới điều được ngài gọi là “nền tảng tuyệt đối” (76) như điều cần thiết để tránh các hình thức chủ nghĩa tự do duy trung lập hoặc duy cá nhân cao độ.

Rhonheimer nhiều lần cho rằng việc dân sự công nhận các mối quan hệ đồng tính như “hôn nhân” là điển hình chính của điểm này. Ngài rất đúng khi nhấn mạnh rằng việc truyền thống đặt thành luật cho mối quan hệ hôn nhân cũng như việc ban tặng cả lợi ích lẫn nghĩa vụ cho mối quan hệ này không hẳn do tính chất riêng tư của nó, sự kiện con cái được sinh ra từ sự kết hợp giữa nam và nữ, sự kiện đứa con cần được nuôi dưỡng và đào tạo giáo dục lâu dài, và những điều này tương quan với “các chức năng và tác động xã hội cụ thể - chẳng hạn như việc tạo ra của cải và các cơ cấu phân phối thông qua thừa kế - những điều, một cách nào đó, phải được quy định bởi luật pháp vì lợi ích của tất cả mọi người”. (77) Như ngài đã nói, việc kết luận rằng “không nên coi việc kết hợp và hôn nhân đồng tính là bình đẳng” không phải do sự lên án về mặt đạo đức đối với các thực hành đồng tính luyến ái. Nó không dựa vào “sự phán xét liên quan đến sự đồi trụy” của các thực hành đồng tính luyến ái. (78)

“Đúng hơn, nó dựa trên lý luận thuộc hoàn toàn vào đạo đức công cộng hoặc lý luận đạo đức: đặc quyền dành riêng cho các kết hợp dị tính - hôn nhân truyền thống - xuất phát từ một phán đoán đạo đức dựa trên lợi ích và sự hữu dụng vừa công cộng vừa của chung, nghĩa là bảo vệ sự kết hợp giữa người nam và người nữ phục vụ việc truyền sự sống. Ngược lại, đời sống tình cảm và sự kết hợp của các cặp đồng tính luyến ái chỉ thuộc phạm vi đời sống riêng tư”. (79)

Bởi vì mối quan hệ đồng tính chỉ có tính liên quan riêng tư, “nhà nước không đưa ra tiêu chuẩn đạo đức nào về lối sống đồng tính luyến ái”; “nhà nước không phân biệt đối xử chống lại họ; đúng hơn nó vẫn hoàn toàn thờ ơ với vấn đề của họ.” (80) Tuy nhiên, ngài thừa nhận rằng việc dành đặc quyền như vậy đối với sự kết hợp hôn nhân giữa một người nam và một người nữ sẽ có những ý nghĩa đạo đức rộng lớn hơn đối với xã hội và sẽ cho thấy phẩm giá đạo đức đặc biệt của hôn nhân trong xã hội. (81) Vì phẩm giá này được ban cho bậc hôn nhân chứ không phải cho các mối quan hệ đồng tính luyến ái, ngài thừa nhận rằng nó sẽ, một cách hữu hiệu, cung ứng một loại đánh giá đạo đức công khai nào đó cho mối quan hệ sau. Ngài đưa ra tất cả những điểm này ở một số nơi và theo nhiều cách.

Nhưng chẳng phải chính loại chủ trương này đang bị bao vây đó sao? Rhonheimer có câu trả lời cho vấn đề này:

“Tôi nghĩ sẽ không nói quá nếu khẳng định rằng sự tồn tại của xã hội loài người theo thời gian phụ thuộc vào cộng đồng sinh sản giữa nam và nữ, việc kết hợp giữa những người khác giới, do đó, là một lợi ích chính trị.... Ngay cả khi một số chủ đề này ngày nay, vì lý do ý thức hệ, đang được tranh luận một cách gây tranh cãi, và ngay cả khi một số người có thể ủng hộ việc thay thế các hình thức sinh sản “tự nhiên” bằng kỹ thuật sinh sản, thì điều này cũng không làm thay đổi sự kiện những “sự thật thực nghiệm” này về các cuộc kết hợp sinh sản dị tính không tạo nên một học thuyết tôn giáo hoặc triết học toàn diện gây tranh cãi, mà chúng là các sự thật “được chấp nhận rộng rãi” và “có sẵn cho các công dân nói chung”. (82)

Vì sự phê phán của Rhonheimer nhắm vào các hình thức chủ nghĩa tự do duy trung lập và duy cá nhân cũng như việc họ không sẵn lòng xem xét những sự kiện nhân bản và xã hội này, nên có lẽ ngài sẽ đồng ý rằng việc mở rộng nhanh chóng “hôn nhân đồng tính” ở các quốc gia tự do phương Tây, ít nhất một phần là do sự phổ biến của những hình thức chủ nghĩa tự do đó, khiến cho các thẩm phán, cơ quan lập pháp và những người khác có quan niệm sai lầm về xã hội dân sự. Có lẽ ngài cũng đổ lỗi cho những điều kiện đang xấu đi trong xã hội dân sự và do đó, chẳng hạn, đối với công chúng cử tri.

Tôi nghĩ có hai nhận xét quan trọng cần được thực hiện ở đây. Nhận xét đầu tiên rất trần tục, thậm chí tầm thường. Quan điểm của Rhonheimer cho rằng vấn đề “hôn nhân đồng tính” vốn không phải là một vấn đề siêu hình cố hữu hoặc, nếu đúng như vậy, nó có thể bị tấn công và đánh bại một cách rõ ràng mà không cần phải nêu ra và bác bỏ các tiền giả định siêu hình của nó. Nếu không, ngài không thể nói rằng các quyền nói chung - và do đó các quyền đặc thù - không thể và không cần phải dựa trên “các giả định siêu hình chung” - và các lập luận ủng hộ việc bảo tồn ý niệm truyền thống về hôn nhân có thể được theo đuổi trên cơ sở “một nền đạo đức hoặc lý luận đạo đức hoàn toàn công cộng.” Có lẽ cũng cần phải nói một điều tương tự về những vấn đề quan yếu và có liên quan đến chính trị khác liên quan đến “hôn nhân đồng tính”, chẳng hạn như vấn đề ngày càng gia tăng về ART và cách hiểu chúng vì mục đích công cộng. Về mặt thực tế, Rhonheimer có thể đúng khi khẳng định rằng các nền tảng siêu hình không nhất thiết phải được tham gia trực tiếp, miễn là trên thực tế, ý tưởng về cơ thể và tính dục của nó chưa trở thành một đặc điểm được đặc trưng bởi sự hiểu biết nhị nguyên và máy móc, đã nêu ở trên. Nói cách khác, ngài có thể đúng miễn là tất cả các bên liên quan (thẩm phán, nhà lập pháp, công dân) “giả định” các dữ kiện (givens) nhân học đúng đắn và các giả định siêu hình hỗ trợ chúng tiếp tục được “chấp nhận rộng rãi” và “có sẵn cho công dân nói chung” và do đó được ngầm chấp nhận trong chính sách công. Thật không may điều này dường như không còn đúng như thế nữa.

Tuy nhiên, ngay cả ở mức độ thực tế thuần túy này cũng có một vấn đề. Chừng nào chúng ta còn nghĩ rằng chính sách công và luật pháp phải dựa trên lý trí, và do đó chúng phải luôn sẵn sàng đón nhận những lời chỉ trích dưới hình thức lập luận hợp lý, thì khi có thách thức đối với những gì mọi người trước đây đã thừa nhận về bản chất của hôn nhân, cũng như hiện nay, vấn đề sẽ phải được giải quyết bởi các thẩm phán, nhà lập pháp, cử tri, giới truyền thông, v.v., một cách hợp lý. Nhưng trong một trật tự chính trị và pháp lý được hình thành một phần dựa trên ý tưởng về các quyền cá nhân, trong đó quan điểm “được chấp nhận rộng rãi” bị một số người bác bỏ và cơ sở hợp lý được đưa ra cho sự bác bỏ này, thì cuộc tranh luận có lẽ sẽ phải đưa vấn đề này lên một bìnhdiện sâu xa hơn. Nếu không, giải đáp sẽ chẳng khác gì một sự tái khẳng định lập trường và các tiền đề của nó vốn bị thách thức. Về “hôn nhân đồng tính” và các vấn đề liên quan, bình diện sâu xa hơn này dường như là bình diện nhân học triết học, vốn dường như cần được hỗ trợ bởi chân lý siêu hình. Nhưng điều này đưa chúng ta đến chính vấn đề trật tự như tôi đã sử dụng thuật ngữ đó ở đây trong bối cảnh thân xác và ý nghĩa của nó đối với con người cũng như trong những ý tưởng tương quan về cộng đồng và ý nghĩa đầy đủ của ích chung. Để thực sự có thể giải quyết vấn đề “hôn nhân đồng tính” với tất cả sự tinh tế và sắc thái của nó, điều mà tôi nghĩ là sâu sắc và phức tạp hơn so với niềm tin biểu kiến của Cha Rhonheimer, người ta phải đi đến câu hỏi thế nào là trật tự thích đáng hay chân thực, tức “khách quan”, bên trong con người nhân bản và trong một cộng đồng tự nhiên. Điều này ngụ ý cũng có khả năng phân biệt trật tự nhân bản đúng nghĩa với “sự rối loạn khách quan”. (83) Nhưng đây chính là những điểm mà lý lẽ công cộng sẽ không cho phép thực hiện cách công khai.

Mặt khác, khi quan điểm “được chấp nhận rộng rãi” trước đó chỉ được khẳng định lại, thì nó có thể bị các thẩm phán và những người khác, vốn có xuất phát điểm nhân học khác, đơn giản coi là “không mạch lạc”. Và đây chính là những gì đã xảy ra, được thể hiện qua việc một tòa án khá dễ dàng bác bỏ điều họ gọi là “lập luận hôn nhân là sinh sản”. (84) Một lần nữa, chính đường lối trong sáng của Rhonheimer bị bác bỏ.

Điều này nêu lên nhận xét thứ hai, nhận xét nền tảng và cho biết nhiều hơn. Tại sao những sự thật được cho là “được chấp nhận rộng rãi” này lại trở nên bất hiển thị đối với các thẩm phán, cơ quan lập pháp, giới truyền thông và cho đến nay là phần lớn công chúng cử tri ngay từ đầu? Liệu những giả định của chúng ta về chính ích chung và hình thức lý lẽ công cộng mà nó có liên quan trên thực tế có mang lại tính bất hiển thị của chúng không? Tất nhiên nguyên nhân của sự phát triển xã hội và văn hóa rất phức tạp. Tuy thế, liệu lý lẽ công cộng tự do trên thực tế có thể tạo ra một ý niệm thực tại có khả năng đào tạo khối óc và trái tim theo cách khiến chúng xa rời những khía cạnh căn bản của thực tại con người? Điều này đưa chúng ta trở lại với sự phê phán trước đây của tôi về lý lẽ công cộng tự do và những hàm ý phân mảnh của nó đối với con người có thân xác. Trong chừng mực lý lẽ công cộng không thể nhìn vào sự thật siêu hình, nó không thể nhìn vào sự vật như chúng thực sự là trong tính tổng thể của nó. Tôi đã đề cập đến việc lý lẽ công cộng ít nhất có thể nhìn thấy các phần của tự nhiên. Tuy nhiên, trên thực tế, chỉ nhìn thấy các bộ phận mà không nhìn thấy tổng thể cũng không thực sự là nhìn thấy các bộ phận, ít nhất là như chúng thực sự là. Chỉ có sự ăn khớp với nhau một cách tích hợp và không thể hóan đổi của chúng mới cho phép các bộ phận được hiện thực hóa và vượt qua chính chúng trong tổng thể. Nhưng điều này chắc chắn đòi hỏi một cái nhìn “duy toàn” về thực tại con người. Nếu không toàn bộ hoặc ích chung sẽ bị coi là xa lạ với “các bộ phận” bản vị của nó. Hình thức lý lẽ công cộng nào giản lược các cộng đồng và các thành viên của chúng thành những bộ phận và những mảnh có thể hoán đổi cho nhau cũng là hình thức lý lẽ chỉ xem xét khả năng hoán đổi lẫn nhau đó về mặt vật chất, lực, chức năng, số lượng và những thứ tương tự. Bằng cách đó, nó chuyển đổi những gì tự nhiên không thể hoán đổi thành một phương tiện có thể hoán đổi vô tận. Nói cách khác, lý lẽ công cộng tự do có khuynh hướng cố hữu là tái tạo con người theo quan điểm tiềm ẩn của chính nó về thực tại.

Điều này dẫn đến một nhận xét nhỏ khác. Sự phân biệt tương đối sắc nét giữa lý lẽ công cộng và lý lẽ riêng tư có xu hướng bền vững như một định đề [formal proposition], nhưng không phải như một thực tại sống động. Tất nhiên, mặc dù luật pháp và đạo đức không cùng trương độ [coextensive] nhưng luật pháp có xu hướng định hình các phán đoán đạo đức của chúng ta. Thí dụ, nếu sự tách biệt giữa Giáo Hội và nhà nước có nghĩa là lý lẽ công cộng có thể không dựa trên các tiền đề tôn giáo thuần túy, thì nguyên tắc này có xu hướng mở rộng sang cách mọi người nhìn nhận các tương tác “riêng tư” về mặt kỹ thuật của họ. Thí dụ, chúng ta thấy điều này khi chuyển đổi “cây Giáng sinh” thành “cây ngày lễ”. Dù muốn hay không, Aristốt chắc chắn đúng: luật pháp luôn điều hòa các tiêu chuẩn sống theo một số khẳng định về sự thật (dù ngầm) nào đó về con người là gì và do đó, sự hoàn hảo của họ là gì. Và, nếu đánh giá trước đây của tôi là đúng về việc lý lẽ công cộng giản lược tổng thể thành bộ phận, bộ phận thành bộ phận của bộ phận, và mối quan hệ giữa những bộ phận này với nhau có tính máy móc, chúng ta, những thành viên của những xã hội nhân bản đầy đủ hơn, mong lý lẽ công cộng đang chủ trì ngày càng bắt đầu nhìn chúng và chính chúng ta dưới ánh sáng này.
__________________________________________________________________
(*) "The man on the Clapham omnibus" là một thành ngữ tiếng Anh chỉ một con người bình thường, trung bình, thường được sử dụng trong cac đồng văn luật pháp để chỉ tiểu chuẩn "con người hữu lý". Nó chỉ một người có lương tri và hiểu biết thường thức, được sử dụng làm khuôn thức để đánh giá tác phong hay hành động của người khác (chú thích của người dịch).

Còn 1 kỳ nữa